Beroemd en berucht zijn de woorden van Fjodor Dostojevski in zijn roman De gebroeders Karamazov dat zonder God alles geoorloofd is. Gelovigen verwijten atheïsten regelmatig dat we zonder God geen moraal kunnen hebben of dat onze normen voor goed en kwaad volstrekt willekeurig zijn. Vooral conservatieve gelovigen menen dat het (in hun ogen) morele verval te danken is aan de secularisering van de samenleven, waarin de mens maar doet wat hem goeddunkt. Zij denken dat we religie nodig hebben om ons goed te gedragen. Is dat werkelijk zo? Is zonder God echt alles geoorloofd? In dit stuk zal ik beargumenteren waarom dat niet het geval is, en dat zelfs gelovigen hun moraal niet (geheel) baseren op heilige geschriften, ook al geloven ze vaak van wel. 

Problemen met een religieuze moraal 

Gelovigen menen vaak dat hun religie het fundament is van hun moraal. Zij geloven hun moraal te baseren op wat in een bepaald heilig boek staat of wat een religieuze leider zegt, en daarmee indirect op wat God gebiedt. We spreken daarom ook wel van de goddelijke-gebodstheorie. Er is echter een klassiek probleem met deze opvatting: het Euthyphro-dilemma, vernoemd daar Plato's dialoog Euthtphro. In het kort komt dit op het volgende neer: is iets goed omdat God dat zegt, of zegt God iets omdat dat goed is? Het is een dilemma omdat beide opties problematisch zijn. Het probleem met de eerste optie is dat het moraal volstrekt willekeurig zou maken: als God verkrachting en kindermoord goed zou keuren, dan is het ook goed. Alles wat God op het morele vlak openbaart, is immers per definitie goed. Het probleem met de tweede optie is dat iets blijkbaar goed kan zijn onafhankelijk van God, maar dan hebben we God niet nodig voor de moraal. Door gelovigen wordt geprobeerd onder dit dilemma uit te komen door te menen dat het een vals dilemma is. Er zou nog een derde mogelijkheid zijn: God is van nature goed en openbaart die goede natuur aan ons. Dit is slechts een schijnbare uitweg uit het dilemma, want wat betekent het om te zeggen dat "God van nature goed is"? Dit zou neerkomen op een tautologie: het goede is Gods natuur, en Gods natuur is het goede. We zitten dan nog steeds met een willekeurigheidsprobleem, wat goed te illustreren valt aan de hand van een voorbeeld. Stel dat liefde voor marteling in Gods natuur ligt, dan zou marteling dus goed zijn. Dit lijkt een extreem voorbeeld, maar als de Bijbel of de Koran de openbaring Gods is, kunnen we op grond van deze boeken zijn goede aard destilleren. Aangezien God perfect, eeuwig en alwetend is, zou wat Hij destijds geopenbaard heeft nog steeds goed moeten zijn. 

In de Bijbel vinden we bijvoorbeeld dat God slavernij goedkeurt en aanmoedigt. Ook lezen de in de Bijbel dat God zijn volgeling oproept complete volken uit te roeien omdat ze in de verkeerde God geloven (o.a. Deut. 7). In Numeri 31 laat Mozes op Gods bevel de Midjanieten uitroeien, inclusief de (mannelijke) kinderen. Alleen de meisjes die nog maag waren, mochten als gevangenen in leven blijven. In het boek Jozua is te lezen hoe God Jozua oproept om bij het veroveren van de steden niemand in leven te laten, ook de kinderen niet. De Bijbelse God vindt de doodstraf een rechtvaardige straf voor het sprokkelen van hout op de sabbat (Num. 15:32-36), het niet bloeden op de huwelijksnacht (Deut. 22:20-21) en het als man seks hebben met een andere man (Lev. 18:22). De lijst kan met gemak uitgebreid worden. Hoe goed is dan de aard van deze Bijbelse God? Allah doet het in de Koran niet veel beter. In de Koran zijn letterlijk honderden intolerante passages te vinden. Gods afschuw van de ongelovigen blijkt uit tientallen passages en vele malen wordt beschreven hoe ze zullen branden in het eeuwige vuur. In de Koran wordt meerdere malen opgeroepen ongelovigen te doden, dus het is niet verwonderlijk dat er ook nu nog moslims zijn die daar gehoor aan geven. 

Het moge duidelijk zijn dat zowel de Bijbel als de Koran vele passages en goddelijke oproepen bevatten die zelfs de meest vrome gelovigen vandaag de dag verwerpelijk zullen vinden. Hoe kan zo'n boek dan als fundament van de moraal dienen? Blijkbaar hebben moderne gelovigen zelf ook door dat ze hun moraal niet volledig op hun heilige boek kunnen baseren. Ze hebben een morele standaard op grond waarvan ze wel gehoor geven aan bepaalde oproepen, maar niet aan andere. Dat neem niet weg dat ze morele inspiratie kunnen vinden in die boeken, maar daarvoor moeten ze wel selectief winkelen. Er zijn genoeg passages in beide boeken die de basis en inspiratie kunnen zijn voor moreel goed handelen. Het probleem echter is dat er ook genoeg basis en inspiratie is voor intolerantie en moreel verwerpelijk handelen. Dit is de basis voor religieus geweld en terreur. De keuze moet de gelovige zelf maken, onafhankelijk van het boek. Hieruit volgt dat de Bijbel of de Koran niet als basis kan dienen voor de moraal, hooguit ter inspiratie. De goddelijke-gebodstheorie blijkt niet te werken als basis voor een goede moraal, maar kan wel gevaarlijk uitpakken als gelovigen intolerante en gewelddadige geboden opvolgen. 

Tegen het bovenstaande kan de gelovige inbrengen dat deze teksten in hun historische context gelezen moeten worden, dat ze nu niet meer gelden. Ook hier zijn een aantal problemen mee. In de eerste plaats maakt dit de passages en geboden niet minder gruwelijk: slavernij en steniging waren eeuwen geleden misschien normaler, maar nog steeds onmenselijk en pijnlijk. Het probleem met de verwerpelijkheid van de passages blijft daarmee bestaan. In de tweede plaats wordt God geacht perfect en eeuwig te zijn, en dan zou het vreemd zijn als Hij van mening is veranderd over wat goed is: als Hij slavernij en steniging toen goedkeurde, moet Hij dat nu nog steeds doen. Ten derde is volgens veel gelovigen juist de kracht van een religieus gebaseerde moraal dat deze onafhankelijk van de mens bestaat en door zijn goddelijke oorsprong niet tijdgebonden is. Wat God eeuwen geleden als goed of slecht bestempelde, is dat nu dus nog steeds. Als liegen en overspel ook nu nog verkeerd zijn omdat God dat eeuwen geleden geopenbaard heeft, is slavernij en steniging om dezelfde reden nog steeds goed. 

Er zijn nog twee problemen met een religieus gefundeerde moraal. De teksten die hiervoor als basis dienen, zijn eeuwen oud en staan in veel opzichten ver af van onze huidige maatschappij. Ook zijn er nu morele vraagstukken die in de ontstaanstijd van die teksten geen rol speelden, zoals stamcelonderzoek, ivf-behandeling, vaccinatie, opwarming en overbevolking van de aarde. Religieuze teksten bieden daar dan ook geen directe antwoorden op. Hooguit kan de gelovige op zoek gaan aan vergelijkbare gevallen in de tekst of proberen in lijn te handelen met de geest van de tekst. Hiervoor is echter altijd interpretatie nodig, en niet zelden zijn gelovigen het onderling oneens hierover. Tijden veranderen, maar religieuze teksten veranderen niet mee, wat ze als basis voor de moraal problematisch maakt. Daarnaast leven we nu in een multiculturele maatschappij, waarin het van wezenlijk belang is dat mensen met verschillende religieuze overtuigingen en ongelovigen goed samen kunnen leven. Aangezien religieuze teksten in moreel opzicht onderling verschillen en soms onverenigbaar zijn, kunnen ze onmogelijk dienen als morele basis voor iedereen. Het is daarom van groot belang dat we gezamenlijk dezelfde morele taal leren spreken, een moreel Esperanto, naar de gelijknamige titel van het boek van Paul Cliteur. Een religieus neutrale of seculiere moraal werkt dan beter. 

Een seculiere moraal: meta-ethiek

Een goddelijke basis voor moraal blijkt dus uiterst problematisch. Maar zit de atheïst niet in nog grotere problemen? Is zijn moraal niet volstrekt willekeurig, zoals Dostojevski in zijn roman liet zeggen? Wat kan voor een atheïst dienen als morele basis? En hoe kan hij verklaren dat wij überhaupt een moraal hebben, een ethisch kompas? De vraag waarop de moraal van een atheïst gebaseerd is en hoe hij kan verklaren waarom mensen een moraal hebben, zijn twee afzonderlijke vragen, maar die hebben wel met elkaar te maken. Ik zal ze achtereenvolgens behandelen.

Het is belangrijk te benadrukken dat atheïsten verschillende opvattingen (kunnen) hebben over moraal. Het enige wat zij gemeen hebben, is dat hun moraal geen goddelijke oorsprong of fundering heeft. In de eerste plaats kunnen atheïsten verschillen over wat moraal is en wat bijgevolg de reikwijdte ervan is. Filosofen noemen dit ook wel meta-ethiek. Sommige atheïsten menen dat moraal een objectieve eigenschap is van de wereld, dat het goede en kwade dus onafhankelijk bestaan van morele wezens (mensen en eventueel bepaalde dieren). Dit wordt moreel objectivisme of robuust moreel realisme genoemd. Anderen menen dat moraal weliswaar niet onafhankelijk bestaat van morele wezens, maar voor hen wel universeel geldt (in gelijke situaties) en daarmee onafhankelijk is van tijd en plaats. Dat wordt moreel universalisme of minimaal moreel realisme genoemd. Nog een andere optie is moreel relativisme. Aanhangers daarvan menen dat moraal niet objectief, absoluut of universeel is, maar afhankelijk van en relatief ten opzichte van tijd, plaats, cultuur of soms zelfs persoon. In het meest extreme geval komt dit neer op dat moraal slechts een persoonlijke voorkeur is. Van deze opties bestaan er verschillende varianten en ook iets andere indelingen zijn mogelijk. Al deze opties zijn door verschillende atheïsten verdedigd. 

Een seculiere moraal: ethische principes

Naast verschillende opvattingen over de bovengenoemde metafysische status van moraal zijn er verschillende ethische principes of theorieën die bepalen hoe iemand moreel zou moeten handelen. Ook hierin verschillen atheïsten onderling. Enkele bekende daarvan zijn de deugdenethiek, deontologie en het consequentialisme. In de deugdenethiek, die zijn oorsprong vindt bij Aristoteles, staan deugden, doel en geluk centraal: wat moeten we doen om een gelukkig leven te leiden? Hierbij wordt sterk gekeken naar het individuele geval en de intentie van waaruit iemand handelt. Zo kan liegen in de ene situatie gerechtvaardigd zijn (om bijvoorbeeld iemand te beschermen), maar in de andere situatie niet (puur uit eigenbelang). In deontologisch ethiek (plichtenleer), waarvan Kants categorisch imperatief het bekendst is, staat het navolgen van absolute regels centraal. Ook de religieuze goddelijke-gebodstheorie (zie hierboven) is een voorbeeld hiervan. Immanuel Kant formuleerde zijn categorisch imperatief als: "Handel alleen naar die maxime waarvan je tegelijkertijd kunt willen dat zij een universele wet zou worden". Liegen is daarmee altijd onjuist omdat het geen universele wet kan worden. Volgens Kant moeten we in ons ethisch handelen de mens altijd beschouwen als een doel in zichzelf, nooit als een middel om een ander doel te bereiken. In het consequentialisme of gevolgenethiek gaat het om de gevolgen van het handelen. Het utilisme (of utilitarisme) is hiervan het meeste bekende voorbeeld. Dat gaat, simpel gesteld, uit van het maximaliseren van het welzijn en het minimaliseren van het lijden van bewuste wezens (mensen en in meer of minder mate dieren). Ze vindt haar oorsprong bij Jeremy Bentham, is verder ontwikkeld door John Stuart Mill en wordt vandaag de dag nog uitgebreid verdedigd door o.a. Peter Singer. Al deze ethische principes kennen varianten, hun eigen problemen en (vermeende) oplossingen, wat te vinden is in de gigantische berg literatuur over dit onderwerp. Al deze opvattingen zijn en worden door atheïsten verdedigd, en ze kunnen allemaal dienen als basis voor moraal. Er is dus niet één atheïstische opvattingen over moraal, noch qua metafysische status, noch qua leidend ethisch principe. De gelovige die meent dat de atheïst geen moraal kan hebben, zal dus aan moeten tonen dat al deze opties geen stand houden. Ik zal hieronder mijn eigen opvatting over moraal uiteenzetten.

Mijn seculiere moraal 

Ik denk dat moraal grotendeels een biologisch basis heeft: het is de manier waarop intelligente, bewuste, sociale dieren zo goed mogelijk samen kunnen leven. Uit onze biologie volgt dat bepaald gedrag zorgt voor meer welzijn en ander gedrag voor minder welzijn. Psychisch gezonde mensen (die geen gedragsproblemen hebben, zie hieronder) streven naar het vermeerderen van welzijn en het verminderen van lijden, niet alleen voor zichzelf, maar over het algemeen ook voor anderen in de groep, en die groep kan uitgebreid worden. Je vriendelijk naar een ander opstellen of de ander teruggeven wat je geleend hebt, bevordert bijvoorbeeld het welzijn. Je (onnodig) agressief naar een ander opstellen of iets van een ander stelen, vermeerdert daarentegen het lijden. Ook verkrachting, ongelijke behandeling, mishandeling en vernedering vermeerderen in meer of mindere mate leed. Dit is geen persoonlijke voorkeur en ook niet cultuurgebonden, maar de biologische constitutie van gezonde mensen. Het gedrag dat dit welzijn bevordert en het lijden vermindert, is moreel wenselijke gedrag; het gedrag dat het welzijn vermindert en lijden vermeerdert, is moreel verwerpelijk gedrag. Gelovigen hebben mij meerdere malen gevraagd wat wat een atheïst tegen Hitlers gruwelijke moraal in kan brengen. Het antwoord daarop is simpel: Hitlers moraal heeft ongelofelijk veel onnodig leed veroorzaakt en is daarmee volstrekt verwerpelijk. 

Hiermee is een basis gelegd voor moraal die niet willekeurig of relatief is omdat ze niet afhangt van persoonlijke voorkeuren of een bepaalde tijd en plaats, maar van de biologische constitutie van psychisch gezonde, sociale wezens. Aangezien de menselijke biologie op dit punt grotendeels gelijk is bij psychisch gezonde mensen, is deze morele basis universeel. Desalniettemin is deze moraal niet objectief in de zin dat ze onafhankelijk bestaat van morele wezens. 100 miljoen jaar geleden bestond verkrachting niet, in de zin dat er geen wezens waren die moedwillig geslachtsgemeenschap hadden met een ander wezen tegen diens wil. Het is dan ook zinloos om te zeggen dat verkrachting toen moreel verwerpelijk was. Het goede en slechte zijn daarmee geen eigenschappen van de wereld die los van morele wezens kunnen bestaan. Het zijn oordelen over gedrag die alleen een betekenis krijgen in de context van morele wezens. En rotsblok dat een dier verplettert, pleegt geen moord; een vos die een konijn doodt evenmin, want beide zijn geen morele wezens. Wat een wezen moreel maakt, is dat het zich bewust is van zijn handelen en de mogelijkheid heeft zijn gedag aan te passen (wat in de volkspsychologie een vrije wil wordt genoemd). Het ontstaan van moraal (zie hieronder) en de mogelijkheid tot moreel handelen staan op dit punt dus niet geheel los van de rechtvaardiging van moraal, maar ze volgt er ook niet direct logisch uit (dat zou de 'naturalistische dwaling' zijn). Het is ook zinloos om morele overtuigingen als 'waar' of 'onwaar' te zien; een pragmatisch oordeel werkt beter: wat werkt het beste als we met elkaar dit morele vraagstuk in deze context willen oplossen? Ethische vragen worden dan vragen over hoe we het beste sociale problemen op kunnen lossen. 

Het is belangrijk te benadrukken dat deze basis voor moraal alleen werkt bij psychisch gezonde mensen. Alleen zij hebben de biologische constitutie waarmee ze welzijn willen bevorderen en leed willen verminderen. Dat geldt niet alleen voor zichzelf maar door hun natuurlijk empathisch vermogen ook bij anderen. Je hoeft een gezond persoon niet uit te leggen waarom onnodig pijn lijden onwenselijk is, en het goed is daar wat aan te doen. Dit is daarmee het fundament van deze moraal: het is een biologisch gegeven dat gezonde mensen pijn willen verminderen en welzijn willen bevorderen. Dat hoeft niet verder gerechtvaardigd te worden omdat dat niet verder te rechtvaardigen is. Een psychisch gezond persoon is ook in staat onwenselijk gedrag aan te passen en dus in moreel opzicht te leren. Hij heeft daarmee een vrije wil. Heel anders is dat bij psychopaten, sociopaten, sadisten en andere mensen met asociale gedragsproblemen, zoals Adrian Raine in zijn The anatomy of violence duidelijk laat zien. Hun biologische constitutie is dusdanig anders dat zij het leed en welzijn bij de ander (en soms ook bij zichzelf) niet of in mindere mate kunnen zien en voelen, waardoor zij dus het leed niet kunnen verminderen en en het welzijn niet kunnen bevorderen. Ze zijn vaak niet in staat hun gedrag aan te passen, zelfs niet als ze zelf inzien dat dat zou moeten. Hun amorele gedrag komt niet voort uit een verkeerde morele overtuiging, maar uit een onvermogen tot empathie en gedragsbeheersing, wat weer het gevolg is van hun afwijkende biologische constitutie (hersenziektes). Het heeft dan ook weinig zin om het hen een ethische discussie aan te gaan; veeleer zullen ze behandeld of opgesloten moeten worden. Ook hier staat de biologische oorsprong niet geheel los van de filosofische rechtvaardiging. 

Ook is het belangrijk om te benadrukken dat het hier gaat om een morele basis, en de complexe wereld waarin wij leven vaak meer nodig heeft dan slechts zo'n basis. Desalniettemin biedt deze basis een goed uitgangspunt voor het grootste deel van ons moreel handelen. Dit gebeurt grotendeels onbewust omdat het zo diep in onze biologie zit. We hoeven niet na te denken waarom het slecht is iemand zonder reden te slaan (of erger). We hoeven er ook niet bij na te denken om iemand te helpen waar we kunnen als diegene zich voor ons in directe nood verkeert. Zo beantwoorden we ook in de meeste gevallen automatisch vriendelijk gedrag met vriendelijk gedrag. Zo snappen we ook in de meeste gevallen direct dat stelen en liegen verkeerd is. In deze morele basis zitten elementen van de deugdenethiek, deontologie en consequentialisme, maar nemen deze principes niet als een absolute leidraad. Onze eigen biologie en de wereld waarin wij leven is te complex om star vast te houden aan zo'n principe. Soms zijn situaties zo extreem dat bepaalde handelingen noodzakelijk zijn die onder normale omstandigheden verwerpelijk zouden zijn (diefstal van eten om te overleven, doden om zelf niet te sterven). Absolute ethische principes zijn te rigide om in elke situatie adequaat te kunnen handelen. 

Er zullen altijd morele dilemma's bestaan die onmogelijk op te lossen zijn omdat het gaat om het kiezen uit twee kwaden. Morele principes als het utilitarisme en Kants categorisch imperatief kunnen daarbij een belangrijke richtlijn zijn, maar zijn ze ook absoluut? De filosoof Peter Bieri bespreekt in zijn lezenswaardige boek Een manier van leven de vele kanten van het begrip waardigheid, waarbij ook morele vraagstukken vaak een rol spelen. Mag een gekaapt vliegtuig met honderd inzittenden dat afstevent op een flatgebouw met duizend bewoners uit de lucht geschoten worden? De inzittenden van het vliegtuig zullen sowieso sterven, maar met het uit de lucht halen zullen de flatbewoners overleven. Volgens de utilist zouden we het moeten doen, maar volgens het categorisch imperatief mogen we de inzittenden niet reduceren tot een middel. Maar is dit absoluut? Mogen we zelfs het vliegtuig niet neerhalen als het afstevent op een kerncentrale, waarbij de crash duizenden doden zou betekenen, gezondheidsproblemen zou opleveren voor nog vele honderduizenden en de maatschappij grotendeels zou ontwrichten? Martelen is bij wet verboden, maar geldt dat ook als we daarmee een aanslag op een kerncentrale kunnen voorkomen? Ik denk niet dat op deze vragen simpele antwoorden zijn, en dat we elk mogelijk antwoord goed moeten onderzoeken en verkennen, toetsen aan rede en waardigheid. Het beste antwoord is hooguit het minst kwade, maar er moet een antwoord gegeven worden. Er is geen absolute morele maatstaf waaraan we elke beslissing, onder elke omstandigheid ondubbelzinnig getoetst kan worden. Dat hebben we te accepteren, het is de condition humaine. Het enige wat we kunnen doen is dergelijke dilemma's proberen te voorkomen en de gevolgen van de gekozen oplossing zo menselijk mogelijk te laten zijn. Deze lastige kwesties zijn echter vrij uitzonderlijk, zeker voor de meeste mensen. Het grootste deel van ons moreel handelen is te baseren op de hierboven genoemde morele basis. 

Een deel van de morele vraagstukken verdwijnt of wordt anders benaderd als goden, zielen en een leven na de dood niet bestaan. De religieuze grond om bijvoorbeeld vrouwen of homoseksuelen achter te stellen, zoals helaas nog steeds in een groot deel van de wereld gebeurt, komt te vervallen. Godslastering en geloofsafval, wederom strafbaar in een groot deel van de religieuze wereld, zou geen probleem meer zijn. Je druk maken om iemands zielenheil is niet nodig zonder een leven na de dood. Het abortusvraagstuk hangt dan puur af van het welzijn en leed van de ouder(s) en mogelijk het embryo (in een laat stadium), niet van of een bevruchte eicel of een embryo in een vroeg stadium een ziel heeft. Tegen een weloverwogen euthanasie, uitgevoerd door een bereidwillige arts, is ook weinig in te brengen als er geen God bestaat in Wiens hand het menselijk lot zou moeten liggen. Abortus en euthanasie zullen waarschijnlijk altijd lastige keuzes blijven, maar het morele oordeel daarover komt in een ander licht te staan bij een seculiere moraal. 

Wie moraal ziet als het verminderen van leed en het bevorderen van welzijn, zowel op persoonlijke als maatschappelijke schaal, kan niet ontkennen dat we morele vooruitgang hebben geboekt de afgelopen eeuwen, in het bijzonder in het Westen. Gelijke rechten voor elk mens, ongeacht geslacht, huidkleur en geaardheid zorgen voor gelukkigere mensen. Steniging als straf voor geloofsafval of het niet bloeden op de huwelijksnacht, veroorzaakt een hoop onnodig leed, en de afschaffing daarvan is dus morele vooruitgang. Democratisch gekozen wetten en onafhankelijke rechtspraak hebben ook bijgedragen aan ons welbevinden. We praten met wie we van mening verschillen, in plaats van die ander op te sluiten, te martelen of te doden, zoals nog in een groot deel van de wereld gebeurt. Dat maakt (soms op termijn) geestelijk gezonde mensen gelukkig. Dit zijn allemaal voorbeelden van reële morele vooruitgang, en Steven Pinker geeft in zijn goed gedocumenteerde The better angels of our nature nog veel meer voorbeelden daarvan. Dat wil echter niet zeggen dat alles nu perfect is: in theorie en in de praktijk valt er nog genoeg te verbeteren. De wereld is complex, deels onoverzichtelijk en onvoorspelbaar en verandert, en we zullen daardoor moeten blijven zoeken naar betere oplossingen voor (nieuwe) problemen. Daarin leren we gaandeweg, vaak met trial-and-error. Onze moraal verandert daardoor in de loop der tijd, maar over het algemeen ten goede. 

Een atheïstische moraal?

Atheïsme is de afwezigheid in het geloof van het bestaan van goden. Het is daarmee niets meer en niets minder dan een intellectuele houding ten aanzien van het bestaan van goden. Als zodanig kan atheïsme sec dus ook geen basis vormen voor (a)moreel handelen. Uiteraard hebben atheïsten wel morele overtuigingen van waaruit zij handelen, maar die moeten een andere basis hebben dan hun atheïsme. Hierboven zijn een aantal ethische principes besproken die daartoe kunnen dienen. De morele basis van een individuele atheïst wordt gevormd door allerlei humanitaire, (staats)rechtelijke, politieke, economische, spirituele, filosofische en wetenschappelijke overtuigingen. Daarin kunnen atheïsten onderling dus ook sterk verschillen. Atheïsten als Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre, Karl Marx en Peter Singer hebben bijvoorbeeld verschillende opvattingen over moraal. Dat kan omdat het enige wat hen bindt hun atheïsme is. Atheïsten hebben dus een (individuele) moraal, maar er bestaat niet zoiets als een 'atheïstische moraal'. Een moraal kan slechts atheïstisch zijn in de zin dat zij niet-theïstisch (seculier) is. Dit onderscheid lijkt misschien muggenzifterij, maar het maakt mogelijk dat een moderne atheïst het met Stalin eens kan zijn wat betreft zijn atheïsme, maar niet met zijn moraal. 

Als tegengeluid op het atheïstische verwijt van religieus geweld, wijzen gelovigen atheïsten er soms op dat ook atheïsten vele doden op hun geweten hebben. Massamoordenaars als Jozef Stalin en Pol Pot waren inderdaad atheïsten, atheïsten met buitengewoon verwerpelijke morele opvattingen. Deze konden echter onmogelijk voortkomen uit hun atheïsme zelf, omdat atheïsme alleen logischerwijs geen basis kan zijn voor moreel handelen. De gruweldaden van deze atheïsten moeten dus gebaseerd zijn op andere morele overtuigingen en psycho(patho)logische drijfveren dan hun atheïsme. Zelfs hun afkeer van religie wordt niet door alle atheïsten gedeeld.

Anders is dat bij een gelovige die religieus geweld pleegt of anderszins religieus (a)moreel handelt. Zijn religie biedt hem immers naast zijn geloof in god (theïsme sec) een hoop andere overtuigingen die zijn moreel handelen kunnen motiveren en rechtvaardigen. Abraham, die volgens de Bijbel zijn eigen zoon ritueel wilde slachten, deed dat omdat God dat van hem vroeg. IS-strijders vinden verzen in de Koran die het afslachten van ongelovigen rechtvaardigen. Christenen die (onwettig!) weigeren homoseksuelen te trouwen, doen dat op Bijbelse gronden. Rooms-katholieken die tegen anticonceptie zijn, zijn dat omdat de paus dat van hen verlangt. Uiteraard kan ook moreel lovenswaardig handelen religieus gemotiveerd en gerechtvaardigd zijn. Religie kan door de 'heilige' geschriften, personen en vermeende openbaringen dus wel een basis voor moreel handelen vormen, maar atheïsme kan dat niet. Een atheïst zal zijn morele basis dus ergens anders vandaan moeten halen dan vanuit zijn atheïsme.  

Het ontstaan van moraal

Hierboven hebben we gezien dat de atheïst goed in staat is zijn moraal te rechtvaardigen, maar kan hij ook verklaren waarom mensen een moraal hebben? Traditioneel is het religieuze antwoord dat wij goed van kwaad weten te onderscheiden omdat God ons als morele wezens geschapen heeft. De beroemde geneticus en christen Fancis Collins spreekt bijvoorbeeld van een ingeschapen morele wet. De atheïst zal moeten uitleggen hoe onze moraal naturalistisch evolutionair ontstaan is, zonder goddelijk ingrijpen. Dit is een vraagstuk waar biologen, psychologen en filosofen de afgelopen decennia veel mee bezig zijn geweest. Er is dan ook ondertussen een gigantische berg literatuur over verschenen (zie hieronder). De hoofdlijnen zijn daardoor aardig bekend, maar er zijn ook nog veel open vragen. Het is nu breed geaccepteerd dat ook dieren verschillende stadia van een moraal hebben. De zorg voor de eigen jongen is hiervan waarschijnlijk de basis, wat bij de meeste zoogdieren goed ontwikkeld is. Een moeder (en soms de vader ook) zorgt voor haar jongen: voorziet ze in hun behoeften en beschermt ze. Daarmee vergroot ze hun welbevinden en vermindert ze hun leed. Bij sociale dieren is deze zorgkring groter: die van de familie of de groep. Sociale dieren als chimpansees weten heel duidelijk dat bepaald gedrag in de groep niet of juist wel wenselijk is, en worden daar ook voor gestraft c.q. beloond. Ook is een gevoel voor rechtvaardigheid bij apen aangetoond. Belangrijk hierbij is ook het empathisch vermogen en het vermogen om in te zien wat een ander wil en denkt (theory of mind), wat ook chimpansees in meer of mindere mate blijken te hebben. Dit goed in groepen kunnen leven is voor sociale dieren ongelofelijk belangrijk: verstoten worden uit de groep levert mentale en fysieke problemen op en kan, zeker in het wild, snel leiden tot de dood. Hiermee is de biologische basis van de moraal gelegd. 

Deze basis was aanvankelijk, toen de mens nog in kleine groepen leefde, grotendeels bepalend voor de moraal. Het sterkte ingroup-outgroup-denken dat hierbij nodig was, zit nog steeds in de moderne mens, veelal onbewust. Ook in veel religies is dit onderscheid tussen de eigen groep en andere groepen nog steeds terug te vinden, vaak ook in de moraal (voor de niet-gelovigen gelden andere regels). Bovenop deze biologische basis is in de loop der tijd cultuur ontstaan, wat ook zijn invloed heeft op de moraal. Deze grotendeels biologische en deels culturele moraal was effectief genoeg om onze voorouders en andere mensachtigen (waaronder Homo erectus) een groot deel van de aarde te laten verkennen. Dit gebeurde in een tijd ver voordat de religies die we nu kennen ontstonden, wat bewijst dat deze religies niet nodig zijn voor een menselijke moraal. In het laatste stuk van de menselijke evolutie zijn deze groepen steeds meer met elkaar in contact gekomen en moest de moraal daarop aangepast worden. Een moraal die groepoverstijgend geldt, werkt op grote schaal beter dan het ingroup-outgroup-denken, dat vooral voor veel conflicten zorgt. Het idee van een universele ethiek is dan ook pas vermoedelijk in de laatste millennia ontstaan, en in verschillende tijden en op verschillende plaatsten in meer of mindere mate succesvol gebleken. Het idee van een gulden regel is bijvoorbeeld geen christelijke uitvinding, maar kwam al ver daarvoor voor in verschillende vormen. De universele mensenrechten kunnen als de meeste recente uitloper worden gezien van deze trend tot 'universalisering' van de moraal. Stukje bij beetje lijkt de wereld overtuigd te raken van de waarde en het belang hiervan. 

Conclusie 

Het moge duidelijk zijn dat moraal een zeer complex onderwerp is met veel deelvraagstukken. Het bovenstaande is dan ook niet veel meer dan een inleidende schets. Er is genoeg literatuur hierover die meer diepgang en discussie biedt. Met dit stuk heb ik willen laten zien dat moraal naturalistisch ontstaan is, waarom een religieuze moraal problematisch is en en zonder God niet alles geoorloofd is. Er zijn verschillende seculiere manieren om als atheïst je moraal te rechtvaardigen, ook al bestaat er niet zoiets als een atheïstische moraal. Zo'n seculiere moraal is work in progress: moraal is niet absoluut, maar verandert doordat we leren wat beter werkt in veranderende omstandigheden. Dit maakt uiteindelijk de wereld tot een leefbaardere wereld voor iedereen, niet-gelovig en gelovig. 

Literatuur

Over het ontstaan van moraal en het seculier rechtvaardigen daarvan is zeer veel geschreven en gediscussieerd. Onderstaande literatuur is slechts een kleine greep daaruit. Het zijn vooral werken die in lijn liggen met de hierboven verdedigde opvattingen over moraal.

Bieri, P. (2013). Een manier van leven: over de vele vormen van menselijke waardigheid. Wereldbibliotheek. 

Churchland, P. S. (2011). Braintrust: What neuroscience tells us about morality. Princeton University Press.

Cliteur, P. (2007). Moreel Esperanto: naar een autonome ethiek. De Arbeiderspers. 

Kitcher, P. (2011). The ethical project. Harvard University Press.

Philipse, H. (2008). Ethiek en Evolutie: Een hoorcollege over de geschiedenis, biologie, filosofie en antropologie van de moraal. Home academy.

Verplaetse, J. (2008). Het morele instinct: over de natuurlijke oorsprong van onze moraal. Uitgeverij Nieuwezijds. 

De Waal, F. (2009). Primates and philosophers: How morality evolved. Princeton University Press.