Naar aanleiding van een podcast met theoloog Arnold Huijgen om het opstandingsverhaal historisch geloofwaardig te maken en veelgehoorde kritiek van weerwoord te voorzien, schreef ik op Twitter een draadje. Dit leidde tot heel wat discussie met onder andere godsdienstfilosoof Emanuel Rutten, student filosofie en aardwetenschappen Willem Jan Blom en Huijgen zelf. Hieronder wil ik mijn kritiekpunten wat verder uitwerken. We kunnen de opstandingsclaim analyseren op waarschijnlijkheid. Dit kan onder andere met het theorema van Bayes, maar die manier kent ook moeilijkheden. 

Prior
Als we dit theorema gebruiken, beginnen we met de prior probability, kortweg de prior. Dit is hoe waarschijnlijk de opstanding is gezien onze achtergrondkennis, onze beste kennis over hoe de wereld in elkaar zit en werkt. Deze prior-waarschijnlijkheid is erg klein om twee redenen. De eerste is frequentistisch: hoeveel mensen van alle mensen die ooit geleefd hebben zijn opgestaan uit de dood? Zelfs als we de Bijbel op dit gebied geloven, is dat aantal heel laag, namelijk Jezus en een aantal anderen (zoals bij de opstanding van de heiligen uit Mat. 27:52-53). Laten we zeggen dat het er 1.000 zijn. Naar schatting hebben er tot nu toe 117 miljard mensen geleefd, dus dat betekent dat 0,00000085% is opgestaan. Dat maakt opstanding frequentistisch gezien dus erg onwaarschijnlijk. Daarnaast hebben we goede fysiologische en natuurkundige redenen (entropie) waarom gestorven lichamen niet meer opstaan. Ook dit maakt de opstanding a priori erg onwaarschijnlijk. 

Nu kan de gelovige natuurlijk tegenwerpen dat deze lage waarschijnlijkheid alleen opgaat als we God niet meewegen in onze prior. Een machtige God zoals de christelijke is immers niet gebonden aan natuurwetten en kan wonderlijk ingrijpen als Hij dat wil, waarmee de prior flink omhooggaat. Dit geldt inderdaad als we de christelijke God, die Jezus kan en wil laten opstaan, laten meewegen in onze prior, maar dan veronderstellen we eigenlijk al wat we juist willen beargumenteren. Dat de opstanding waarschijnlijk is als juist de christelijke God bestaat, is immers niet vreemd! Het probleem is echter dat precies dit punt ter discussie staat, dus we mogen de christelijke God niet veronderstellen. 

Helpen klassieke godsargumenten, zoals het kosmologisch argument of het finetuningargument hier dan? Laten we for the sake of the argument aannemen dat deze argumenten inderdaad succesvol zijn. Dan hebben we aangetoond dat er een machtige God bestaat. Zo’n machtige God die het universum geschapen heeft, zou ongetwijfeld een mens kunnen laten opstaan uit de dood, maar is dit kunnen alleen voldoende om de prior te verhogen? Het antwoord is ‘nee’, want als deze God om wat voor reden dan ook niet wil, wordt de prior helemaal niet verhoogd, maar zelfs verlaagd. Zo heeft een deïstische God helemaal geen interesse in mensen, laat staan in een opstanding ter verlossing van zonden te bewerkstelligen. Ook de islamitische God zal Jezus niet willen laten opstaan, want volgens moslims is Jezus niet eens gestorven. Zelfs binnen het christendom zijn er stromingen die niet geloven dat Jezus vleselijk is opgestaan, zoals het docetisme. Het is ook goed mogelijk dat Paulus niet geloofde in een vleselijke opstanding, zoals hieronder zal blijken. 

Om de prior te verhogen, hebben we dus een machtige God nodig die zowel kan als wil. Daarvoor zijn echter altijd extra aannames nodig, die eerst zelf aannemelijk gemaakt moeten worden. Een machtige God alleen is dus niet genoeg om de prior te verhogen. Een vergelijkbaar punt maken godsdienstfilosofen Michael Martin (2005) en Herman Philipse (2012).

Is het dan niet zo dat, als de (orthodox) christelijke God een optie is van de categorie ‘machtige God’, er altijd een kans is dat deze God bestaat, wat de prior zou verhogen? Laten we voor het gemak veronderstellen dat de categorie ‘machtige God’ maar uit 3 opties bestaat: (orthodox) christelijke theïsme, islamitisch theïsme en deïsme. Als de kansverdeling tussen deze 3 gelijk verdeeld zou zijn, is de kans dat de (orthodox) christelijke God bestaat 1/3^e, en dat zou de prior inderdaad een stuk verhogen. 

Er zijn echter twee problemen met deze manier van redeneren. In de eerste plaats weten we niet hoeveel opties er zijn binnen de categorie ‘machtige God’. Hoe groter het aantal opties is, hoe kleiner de kans is dat precies de (orthodox) christelijke God bestaat. Het positieve effect op de prior neemt hierdoor snel af als het aantal opties toeneemt. Deze afname kan zelfs uitkomen op 0 als het aantal opties oneindig blijkt te zijn (delen door oneindig = 0), en hoe weten we dat het aantal opties niet oneindig is? Het aantal logisch mogelijke varianten van theïsme en deïsme lijkt onbeperkt. 

Het tweede problemen is dat we hierboven verondersteld hebben dat de kansverdeling gelijk is, maar hoe weten we dat dit klopt? Als we weer voor het gemak uitgaan van slechts 3 opties (christelijke theïsme, islamitisch theïsme en deïsme), hoe weten we dan dat de kansen verdeeld zijn als respectievelijk 1/3^e, 1/3^e en 1/3^e? Waarom zou het niet bijvoorbeeld 0, 1/2^een 1/2^e kunnen zijn? In dat geval verlaagt het bestaan van een machtige God juist de prior! Let wel: ik zeg niet dát dit zo is, maar dat dit een mogelijke kansverdeling is. We weten de kansverdeling simpelweg niet, en daarmee kunnen we ook niets zeggen wat een machtige God sec doet met de prior van de opstanding.

We kunnen de volgende vergelijking maken. Met een eerlijke dobbelsteen is de kans op elk aantal ogen gelijk verdeeld en dus 1/6^e. We kunnen hier prima mee gaan kansrekenen. Maar stel dat we niet weten of de dobbelsteen eerlijk is; misschien is de steen wel (sterk) verzwaard. Dan hebben we geen idee wat de kans is dat we bijvoorbeeld 6 gooien. Die kans kan letterlijk elke waarde tussen 0 en 1 aannemen. We kunnen zonder kennis over de eerlijkheid van de steen (dus de mate waarin de kansverdeling gelijk is) dan ook niet gaan berekenen wat de kans is op een bepaald aantal ogen. Ik meen dat we een vergelijkbaar probleem hebben met het bepalen van de kansverdeling binnen de categorie ‘machtige God’. Daarmee zegt het bestaan van een machtige God sec dus niets over de prior van de opstanding. 

Zelfs als we aannemen dat de kansen gelijk verdeeld zijn en dat het aantal mogelijke opties binnen de categorie ‘machtige God’ eindig is, dan nog helpt dit de gelovige in de opstanding maar weinig. Hoe groter het aantal mogelijke opties, hoe kleiner immers het effect wordt dat de prior van de opstanding moet verhogen. Je kunt dan inderdaad zeggen: de kans is bijvoorbeeld 0,001% groter geworden! Maar wat heb je daar nu aan als je de opstanding ook echt aannemelijk wilt maken? Een (uiterst) minimale verhoging van de prior helpt de gelovige praktisch weinig tot niets. 

De gelovige moet het dus niet hebben van een verhoogde prior, maar kan zich beter richten op het aannemelijk maken van het bewijs (in de zin van evidentie) voor de opstanding. Volgens het theorema van Bayes geldt het bekende aforisme extraordinary claims require extraordinary evidence. De lage prior valt te overwinnen met erg overtuigend bewijs. Dit is ook wat veel gelovige apologeten proberen, maar ook hier duiken heel wat problemen op. 

Historische betrouwbaarheid van de bronnen
De enige bronnen die niet al te oud zijn, zijn de brieven van Paulus (vanaf ca. 50 n.C.) en de evangeliën (vanaf ca. 70 n.C.). Dit is nog steeds minimaal zo’n 20 tot 40 jaar na de vermeende opstanding (30-33 n.C.), wat meer dan genoeg tijd geeft voor allerlei onjuiste verhalen en legenden. We weten dat verhalen en legenden heel snel kunnen ontstaan omdat daar veel voorbeelden van zijn. Zo ontstonden er vlak na de dood van de zanger Elvis Presley, rapper Tupac Shakur en prinses Diana al allerlei verhalen dat ze niet overleden zouden zijn. Veel mensen meenden ze zelfs gezien te hebben na hun vermeende dood (voor een overzicht van Elvis, zie hier). 

Een ander voorbeeld is het Roswellincident, waarover na 30 jaar al allerlei legenden in omloop waren. Zo kon een geheime weerballon uitgroeien tot een ufo, een verhaal gebaseerd op een ooggetuige (Jesse Marcel). Dit vond plaats in een tijd waarin zaken al eenvoudig te controleren waren, in tegenstelling tot de tijd van de evangeliën. We hebben geen idee wat er in de jaren is gebeurd tussen Jezus’ dood en het ontstaan van de brieven en evangeliën. Er is geen enkele contemporaine bron over het leven van Jezus. Dit biedt genoeg ruimte voor het ontstaan van verhalen en legenden, zeker in een tijd waarin zaken niet of moeilijk te controleren waren en de meeste mensen niet erg sceptisch waren. 

Vooral de evangeliën bevatten veel historisch ongeloofwaardig materiaal, zoals de duisternis van 3 uur midden op de dagen de opstanding van heiligen). De opgestane heiligen zouden volgens Mattheüs (27:53) zelfs “aan velen” zijn verschenen. Deze hoogst opmerkelijke verhalen worden door geen enkele buitenbijbelse bron bevestigd, terwijl dat gemakkelijk had gekund (zoiets groots en opmerkelijks moet veel opzien gebaard hebben). Ze lijken veeleer om theologische redenen te zijn toegevoegd. We moeten de evangeliën dus erg kritisch beschouwen, zeker bij buitengewone claims. Ook spreken de evangeliën elkaar op verschillende punten tegen, soms op relatief kleine punten, maar ook op grotere (Ehrman, 2009; zie ook hier). Op welke dag stierf Jezus bijvoorbeeld? Bij Markus is het op Pesach, maar bij Johannes op de dag voor Pesach. Dit soort contradicties helpen de historische betrouwbaarheid van de bronnen niet. 

De oudste manuscripten van de desbetreffende teksten zijn ook nog aanzienlijk jonger dan de vermeende bronteksten zelf. We weten niet precies wat er in tussentijd gebeurd is, behalve dat ze niet heel betrouwbaar zijn overgeleverd. Verhalen kunnen gemakkelijk aangepast worden en elementen kunnen worden toegevoegd. We weten dat dit gebeurt uit de vele manuscriptvarianten. Zie verder hier.

Paulus vs. de evangelisten
Paulus lijkt van een ander opstandingsidee uit te gaan dan de evangelisten. Volgens hem is een vleselijk (biologisch, natuurlijk) lichaam (soma psuchikon) gestorven, maar een geestelijk lichaam (soma pneumatikon) opgestaan (1 Kor. 15:44) (De Jonge, 1989; Martin, 1999; Carrier 2005; Ehrman, 2014, zie ook hier en hier). Het gaat hier niet om een volledig onstoffelijk lichaam of een zuivere geest, maar om een ander (fijnstoffelijk of etherisch) lichaam dan het (vleselijke) lichaam dat stierf. Ook in de directe context van dit vers contrasteert Paulus de twee verschillende soorten lichamen: aards vs. hemels (v. 40), vergankelijk vs. onvergankelijk (v. 42), onaanzienlijk en zwak vs. met schittering en kracht (v. 43). Ook stelt hij dat wat van vlees en bloed is, de hemel niet binnen kan gaan (v. 50). Carrier (2005) onderbouwt deze twee-lichamen-interpretatie zeer grondig. Volgens Paulus is het gestorven lichaam dus wezenlijk anders dan het opgestane lichaam. 

Nu is deze tekst ook anders geïnterpreteerd en is er in de literatuur de nodige discussie over. Zo’n andere interpretatie is dat Paulus meent dat hetzelfde lichaam veranderd is, in plaats van dat het om een ander lichaam gaat. Maar waarom schrijft hij dat niet? Waarom contrasteert Paulus verschillende lichamen in plaats van uit te leggen hoe hetzelfde lichaam veranderd is? Deze interpretatie lijkt mij dan ook minder plausibel en Carrier (2005) bekritiseert deze interpretatie uitgebreid. Na een bespreking van de betekenis van de relevante woorden concludeert Fitzmyer in zijn Anchor Bible-commentaar: “It is easier to say what Paul did not mean than to say what he meant: not a resuscitated body of flesh; not the earthly body simply endowed with new dotes, ‘qualities.’” (Fitzmyer, 2008: 597). 

Deze passage is onderdeel van een breder argument dat Paulus geloofde in een spirituele opstanding. Zo meldt hij niets over een leeg graf, de vermeende getuigen hiervan, het zien of voelen van de kruiswonden of überhaupt een vleselijke verschijning van de opgestane Jezus. Dit is opmerkelijk omdat het in de evangeliën zo’n belangrijke rol speelt. Wist Paulus hier niets van of geloofde hij niet in een vleselijke opstanding? Ik denk dat laatste. De verschijningen waar hij het wél over heeft, kunnen goed spiritueel worden uitgelegd (zie hieronder). 

De evangelisten daarentegen geloofden juist dat Jezus met hetzelfde lichaam is opgestaan als waarmee hij is gestorven, een vleselijke opstanding dus. Het lege graf speelt bij hen juist een belangrijke rol (zie hieronder). Bij Mattheüs grepen de leerlingen zijn voeten vast (28:9) en bij Lukas zegt Jezus dat ze hem aan moeten raken, dat hij “vlees en beenderen” heeft en eet hij met hen (24:39-43). De wonden van de kruisiging zijn, zo suggereert de schrijver van Johannes, zelfs nog zichtbaar en voelbaar na de opstanding (20:24-29). Dit alles lijkt me lastig met een geestelijk lichaam en benadrukt juist de opstanding van een vleselijk lichaam. Volgens Lukas (24:51) ging Jezus met zijn opgestane vleselijk lichaam naar de hemel, hetgeen we ook vinden in de latere toevoeging aan Markus (16:19). Paulus houdt dit voor onmogelijk (1 Kor. 15:50). Tot slot geeft Paulus geen enkele blijk van een tijd tussen opstanding en hemelvaart, zoals de evangelisten. Zelfs in de vroege bronnen is er dus een conflicterend idee over wat de opstanding inhoudt, wat de geloofwaardigheid niet ten goede komt. 

De hemelvaart is sowieso nogal een problematische gebeurtenis gezien wat we nu weten. In het wereldbeeld van de Bijbel was de hemel hoog in de lucht, dus is het niet vreemd dat Jezus daar letterlijk naartoe kon opstijgen, maar hoe moeten we ons dat voorstellen in een modern astronomisch wereldbeeld (De Jonge, 1989)? Ging Jezus voorbij de dampkring? Naar een ander sterrenstelsel? Loste hij ineens op ergens hoog in de lucht? 

Verschijningen
Daarnaast heeft Paulus het over een verschijning. Het Griekse werkwoord dat hier gebruikt wordt (horao) heeft net zo’n brede betekenis als ons woord ‘verschijnen’. Dat hoeft niet vleselijk te zijn. Paulus heeft Jezus zelf nooit vleselijk gezien, al is Jezus wel verschenen aan hem. Paulus benadrukt ook dat hij het evangelie niet van een mens heeft ontvangen, maar dat Jezus het aan hem zelf heeft geopenbaard (Gal. 1:12; vgl. het Bijbelboek Openbaring, gebaseerd op hetzelfde Griekse woord). Het lijkt hier veeleer om een soort visioen te gaan.

De 500 broeders aan wie Jezus verschenen zou zijn (1 Kor. 15:6), wordt vaak uitgebreid opgevoerd, maar ook hier is het goed mogelijk kritische kanttekening te plaatsen. Is deze claim überhaupt historisch? Dat valt niet te controleren. Korinthe ligt in Griekenland, een heel eind bij Palestina vandaan, zeker gezien de beperkte reismogelijkheden in die tijd. Is het verhaal betrouwbaar overgeleverd of overdreven? Dat weten we ook niet. Om wat voor soort verschijning gaat het hier (vleselijk of een visioen, net als bij Paulus zelf)? Ook dat weten we niet. Aangezien Paulus geen onderscheid maakt in de soort verschijning die hij en de anderen waarover hij spreekt hebben gezien, is het goed mogelijk dat het hier over allemaal visoenen gaat. In de oudheid zijn er veel verhalen van goden en gestorvenen die aan mensen verschijnen, dus zo opmerkelijk is zo’n bewering niet (De Jonge 1989; Carrier, 2005). Ook nu nog menen rooms-katholieken dat Maria aan velen is verschenen, zelfs aan duizenden tegelijk. Protestanten zijn hier terecht sceptisch over, maar dat zouden ze dan net zo goed moeten zijn over de (vermeende) verschijningen van Jezus.

Dergelijke visioenen van overledenen komen vaker voor. Mensen denken heel vaak overledenen te zien of te horen, zeker als het personen zijn die veel voor hen betekenen (zie Elvis en Tupac bij hun fans). Dit soort ‘verschijningen’ kunnen gemakkelijk uitgroeien tot grotere en sterkere verhalen. 

Een leeg graf?
Het lege graf wordt vaak gezien als een historisch feit, wat natuurlijk goed verklaard kan worden met de opstanding. Toch zijn er goede redenen om aan de historiciteit van dit verhaal te twijfelen (Ehrman, 2014).

Jozef van Arimatea was volgens Markus onderdeel van het sanhedrin. Iedereen uit deze raad probeerde volgens datzelfde evangelie iemand een getuigenverklaring tegen Jezus te laten afleggen om hem ter dood te veroordelen (14:55). Alle raadsleden oordeelden ook dat Jezus de doodstraf verdiende (14:64). Waarom zou iemand die tot dit oordeel komt Jezus vervolgens een nette begrafenis geven? Zou dit niet ook heel veel vragen oproepen bij de rest van het sanhedrin? Daarnaast zegt onze oudste bron, Paulus, niets over een nette begrafenis, Jozef van Arimatea en een leeg graf. Is deze omissie niet hoogst opmerkelijk als het verhaal van het lege graf historisch is? 

Ook weten we het nodige over kruisiging bij de Romeinen. Het was een manier om een persoon te martelen, te vernederen en diende ter afschrikking voor anderen. Daarom bleven lichamen hangen tot ze gingen ontbinden en aangevreten werden door dieren. Ook werden lichamen in massagraven gegooid. De nette behandeling van Jezus’ lichaam die te vinden is in de evangeliën, is met deze gebruiken van de Romeinen strijdig. Het verhaal is daarmee historisch niet erg geloofwaardig, of op z’n best discutabel. Tot slot weten we dat Pilatus een harde man was die totaal geen rekening hield met joodse gevoeligheden. Waarom zou hij dan toestaan dat een gekruisigde joodse crimineel deze speciale behandeling kreeg? Ook dit lijkt niet erg geloofwaardig.

Er zijn dus tal van historische problemen met het verhaal van het lege graf. We kunnen daarom het lege graf niet aannemen als een historisch feit. Zelfs als er daadwerkelijk een leeg graf geweest is, dan nog zijn er aardse verklaringen die goed mogelijk zijn, zoals grafroof, verplaatsing van het lichaam of een vergissing van het graf. Tevens is het opmerkelijk dat het verhaal van het lege graf groeit in elementen als we de evangeliën chronologisch vergelijken (Markus, Mattheüs/Lukas, Johannes). Dit is logisch als het verhaal bedacht (of minstens verfraaid) is om een fysieke opstanding geloofwaardig te maken. Dit kan in alle oprechtheid: als de schrijver (of zijn bron) gelooft dat Jezus vleselijk is opgestaan, dan moet er wel een leeg graf zijn, wat het ontstaan van zo’n legende in de hand kan werken. Het verhaal kan voor Markus ook symbolisch zijn: het lege graf vertegenwoordigt de opstanding (Carrier, 2005). Dat kan de motivatie zijn om het verhaal (dat bij hem slechts zeer beknopt voorkomt) te bedenken. Verhalen over lege graven en opstanding of opname in de hemel kwamen overigens ook vaker voor (De Jonge, 1989; Carrier, 2005). Tegen historiciteit pleit verder ook dat Markus benadrukt dat de vrouwen die het lege graf ontdekten vluchten en tegen niemand wat zeiden (16:8, het oorspronkelijke einde). Hoe kan de auteur het verhaal dan kennen?

Tot slot wordt op dit punt nog vaak tegengeworpen: als het verhaal al verzonnen is, wie verzint dan dat juist vrouwen het lege graf vonden? Werden vrouwen niet als onbetrouwbaar gezien? Ook hier zijn plausibele antwoorden op te geven (Ehrman, 2014). Misschien zijn het wel juist vrouwen in de traditie geweest die dit element bedacht hebben. Vrouwen speelden in het vroege christendom een belangrijke rol. Ze spelen ook een rol in meer evangelieverhalen over Jezus. Daarnaast werd het voorbereiden van het lichamen voor begrafenis meestal door vrouwen gedaan. Het is dan niet vreemd dat zij er als eerste achter komen in het verhaal, zeker niet gezien de discipelen gevlucht zijn. Tot slot is een terugkerend thema in Markus dat de (mannelijke) discipelen de betekenis van Jezus’ woorden en daden steeds niet snappen. Dan zou het niet vreemd zijn als het juist niet mannen zijn die het lege graf ontdekken. 

Had het geloofwaardiger gekund?
Is de moderne scepticus niet te kritisch? Kunnen we redelijkerwijs wel veel sterkere evidentie verwachten van zo’n gebeurtenis uit het verre verleden. Hoe kritisch we moeten zijn, hangt af van hoe buitengewoon de claim is, zoals het bekende en eerder aangehaalde aforisme extraordinary claims require extraordinary evidence laat zien. Opstanding uit de dood is zeer buitengewoon, zoals we hierboven hebben gezien, dus mogen zeer buitengewone evidentie verwachten. 

In deze tijd zou je moeten denken aan meerdere, onpartijdige en onafhankelijke bevestigingen, videobeelden, medisch rapporten van gewisse dood en opstanding, scans, enz. Nu zijn die laatste voorbeelden lastig/onmogelijk voor een ver verleden, maar ook dan zou het een stuk beter kunnen dan wat we hebben:

• Jezus had zelf kunnen schrijven, zodat we hemzelf als bron hadden.
• Er zouden contemporaine getuigen van de vleselijke opstanding kunnen zijn, niet mensen die decennia later schreven.
• Er zouden niet-christelijke getuigen van de vleselijke opstanding kunnen zijn, mensen die geen motief hebben om verhalen naar hun hand te zetten. Waarom niet ook aan Pilatus of het sanhedrin?
• Er zouden gerenommeerde contemporaine historici over de opstanding kunnen schrijven, of historici die vlak daarna schreven, het liefst niet-christelijke. De eerste historici die de opstanding benoemen, komen uit de 3^eeeuw en zijn ook nog christelijk. 
• Er zou onafhankelijke bevestiging van wonderlijke elementen uit het verhaal (zoals de eerdergenoemde opstanding van de heiligen en de 3 uur duisternis midden op de dag, enz.) kunnen zijn.
• Er zou meer consistentie tussen de verhalen kunnen zijn; nu spreken ze elkaar op heel wat punten tegen.
• We zouden beter zicht op auteurs en het ontstaan tekst kunnen hebben. De auteurs van de evangeliën zijn onbekend en niemand weet wat er tussen de gebeurtenissen en de terschriftstelling is gebeurd.
• De overlevering zou betrouwbaarder kunnen zijn. We hebben de originelen van de teksten niet en de oudste manuscripten zijn decennia of zelfs eeuwen jonger. We weten uit de manuscriptvarianten dat de teksten tijdens de overlevering zijn aangepast en uitgebreid.

Dit zijn slechts enkele voorbeelden die de geloofwaardigheid van het verhaal zouden verhogen. Wat ook zou helpen, is als God nu ondubbelzinnige christelijke wonderen zou verrichten, zodat we in ieder geval weten dat de christelijke God kan ingrijpen (het verhoogt de prior). Dat maakt het accepteren van de ultieme christelijke wonderclaim uit het verleden ook gemakkelijker. 

De meest waarschijnlijke verklaring voor de feiten
Uiteindelijk is het een waarschijnlijkheidsvraag: is het waarschijnlijker dat Jezus is opgestaan of zijn alternatieve verklaringen overtuigender? De prior is laag en opstanding is een zeer buitengewone claim, en dat vereist ook zeer buitengewone evidentie om het geloofwaardig te maken. Dat is er niet. De alternatieve verklaringen zijn echter niet buitengewoon en goed bekend. Dit maakt wonderclaims over het algemeen erg ongeloofwaardig, zoals ik eerder betoogd heb. Met het theorema van Bayes mogen we dan concluderen dat opstanding erg onwaarschijnlijk is en een goed mogelijk alternatief scenario veel waarschijnlijker is. 

Hoe zou zo’n scenario eruit kunnen zien? Jezus was als apocalyptische prediker in de ogen van de Romeinen een oproerkraaier en werd om die reden gekruisigd, zoals dat met zovelen gebeurde. Hij stierf een gruwelijke dood, hing dagen aan het kruis en werd mogelijk door dieren aangevreten – de ultieme vernedering. Zijn volgelingen konden dat niet accepteren, want ze hadden in hem de nieuwe Messias gezien die als koning zou heersen. Hierdoor ontstond er cognitieve dissonantie, een welbekend fenomeen als dingen anders uitpakken dan mensen hadden verwacht. Hierdoor herinterpreteerden ze Jezus’ dood als onderdeel van een groots plan, waarvan zelfs aan aankondigingen in de Hebreeuwse Bijbel (Oude Testament) te vinden zijn (de ‘uitgekomen profetieën’; feitelijk achteraf inleeswerk dus). Ook hebben een aantal van hen visioenen over de levende Jezus gehad. Dit is een gebruikelijk fenomeen als mensen dierbaren verliezen. Hieruit zijn verschillende versies van een opstandingsverhaal ontstaan, die in de loop der jaren zijn gegroeid tot de huidige varianten. 

Paulus heeft de oudste (bekende) variant en meende dat Jezus met een geestelijk lichaam is opgestaan en geestelijk aan hem en een aantal anderen is verschenen in visioenen (zie hierboven). De evangelieschrijvers zijn later en komen met een variant van vleselijke opstanding. Markus is, als we zijn opstandingsverhaal niet zuiver symbolisch lezen, hiervan de oudste en de beknoptste (de 12 laatste verzen zijn een latere toevoeging, zoals uit manuscriptvarianten blijkt (Ehrman, 2005)). Lukas en Mattheüs gebruiken deels Markus als bron en deels de hypothetische bron Q. Ook is het mogelijk dat Lukas Mattheüs als bron gebruikt heeft of andersom (zie verder hier). Uiteraard voegden ze ook eigen elementen toe aan hun versie van het verhaal en leggen nog meer de nadruk op een vleselijke opstanding (Mat. 28:9; Luk. 24:39-43). Johannes is nog later ontstaan en benadrukt nog meer de vleselijke opstanding (21:9-14). Ook het beroemde verhaal van de ongelovige Thomas, die letterlijk door Jezus wordt uitgenodigd zijn vinger in de wond te leggen om zo elke twijfel van een vleselijke opstanding weg te nemen, vinden we alleen hier (20:24-29). 

Er is dus een evolutie in de tijd zichtbaar van een opstanding met een geestelijk lichaam naar een met een vleselijk lichaam, wat steeds geloofwaardiger gemaakt moet worden door elementen aan het verhaal toe te voegen en te versterken. In dit kader is het goed mogelijk dat het historisch problematische verhaal van het lege graf is toegevoegd. Door het hierboven genoemde proces zijn de vier verschillende versies van het opstandingsverhaal in de evangeliën ontstaan. De overeenkomsten zijn goed te verklaren doordat ze grotendeels dezelfde bronnen gebruikten, de verschillen door eigen inbreng en aanpassing. 

Zo is het verhaal van de opstanding en het geloof van de vroege christenen goed te verklaren met welbekende en aannemelijk verklaringen. Dit kan natuurlijk verder uitgewerkt worden, en dat is ook gedaan door anderen (Carrier, 2005; Philipse, 2012, zie ook hier en hier). Weten we zeker dat het ook zo gebeurd is? Nee, dat kunnen we vrijwel nooit bij gebeurtenissen uit een ver verleden, en zeker niet als het bronnenmateriaal beperkt en laat is. Waar het om gaat, is dat de hierboven geschetste verklaring (of een variant daarop) veel waarschijnlijker is dan een daadwerkelijke lichamelijke opstanding uit de dood. Daarmee is de opstanding niet historisch geloofwaardig.

Referenties
Carrier, R. (2005). The Spiritual Body of Christ and the Legend of the Empty Tomb. In Price, R. M. & J.J. Lowder (Eds.), The empty tomb: Jesus beyond the grave. Prometheus Books.

De Jonge, H. J. (1989). Ontstaan en ontwikkeling van het geloof in Jezus' opstanding. Té-èf. Blad van de Faculteit der godgeleerdheid van de Rijksuniversiteit te Leiden 18, no. 3:33-45.

Ehrman, B. D. (2005). Misquoting Jesus: The story behind who changed the Bible and why. HarperSanFrancisco.

Ehrman, B. D. (2009). Jesus, interrupted: Revealing the hidden contradictions in the Bible (And why we don't know about them). New York: HarperOne.

Ehrman, B. D. (2014). How Jesus became God: The exaltation of a Jewish preacher from Galilee. HarperOne.

Fitzmyer, J. A. (2008). First Corinthians. The Anchor Yale Bible. New Haven: Yale University.

Martin, D. B. (1999). The Corinthian Body. Yale University Press.

Martin, M. (2005). The Ressurection as Initially Improbable. In Price, R. M. & J.J. Lowder (Eds.), The empty tomb: Jesus beyond the grave. Prometheus Books.

Philipse, H. (2012). God in the age of science?: A critique of religious reason. Oxford University Press.

Addendum (21-8-2024): verdere onderbouwing van de tweelichamenleer bij Paulus
Van mijn verklaring voor hoe het opstandingsverhaal is ontstaan, heeft het contrast dat ik maak tussen Paulus en de evangelisten wat betreft het opstandingslichaam de meeste discussie opgeleverd. Ook mijn lezing van wat Paulus verstaat onder een soma pneumatikon (vaak vertaald als ‘geestelijk lichaam’) bleek tot discussie te leiden. Er ontstaat gemakkelijk verwarring over deze kwesties omdat het Bijbelse onderscheid tussen lichaam en geest volgens mij anders is dan het (cartesiaanse) verschil dat wij geneigd zijn te maken. Ik wil dit daarom hieronder verder toelichten. Ook ben ik ondertussen nog meer bronnen tegengekomen die dit verschil in opstandingslichaam benadrukken, naast de bronnen die ik hierboven reeds gaf (De Jonge, 1989; Martin, 1999; Carrier 2005; Fitzmyer, 2008; Ehrman, 2014). Het is dus echt geen zonderling idee of extreme positie onder bijbelwetenschappers, zoals sommige critici mij verweten. 

De twee verschillende lichamen volgens Paulus
Volgens mij is er in deze discussie verwarring over wat volgens Paulus het juiste contrast is van de twee lichamen voor en na opstanding. De mijns inziens onjuiste voorstelling is dat het stoffelijke/fysieke/aardse/vleselijke (inclusief spijsvertering en wonden na de kruisiging) lichaam wordt gecontrasteerd met een onstoffelijk/niet-fysiek en in die zin een zuiver geestelijk/spiritueel lichaam (of ziel/geest). 

Dit heb ik in het verleden wel gedacht, maar ik denk nu dat dit cartesiaanse (dat uiteindelijk teruggaat tot Plato) idee volgens mij niet in de Bijbel te vinden is. Geest werd niet gezien als iets onstoffelijks/niet-fysieks, maar als iets fijnstoffelijks (etherisch/pneumatisch), in ieder geval iets andersoortigs dan de gewone stof/materie/substantie waaruit grond, bomen, botten en vlees gemaakt zijn. Een fysiek/stoffelijk lichaam gemaakt van pneuma is dan ook geen contradictio in terminis. De verwarring ontstaat als we pneuma opvatten als iets onstoffelijks, geest in de cartesiaanse en platoonse zin dus, in plaats van als iets fijnstoffelijks (Tabor & Jacobovici, 2012).

Goden en engelen hebben in deze voorstelling ook zo’n fijnstoffelijk lichaam. Daarom kunnen ze ook een lichaam hebben, meestal antropomorf voorgesteld. Een onstoffelijk lichaam is in het cartesiaanse dualisme een contradictio in terminis, maar hier dus niet. Zo’n fijnstoffelijk lichaam is ook wat bedoeld wordt met een hemels lichaam, want in die kosmologie (het idee van hoe de wereld in elkaar zit) waren de hemellichamen ook van een wezenlijk andere stof (etherisch of pneumatisch). Hemellichamen werden eveneens als onvergankelijk en onsterfelijk gezien, want ze veranderen niet en komen steeds weer terug. Daarom komen woorden als ‘hemels’, ‘pneumatisch’, ‘etherisch, ‘fijnstoffelijk’ ‘onsterfelijk’ en ‘onvergankelijk’ (ongeveer) neer op hetzelfde, en worden ze gecontrasteerd met ‘aards’, ‘vleselijk’, ‘vergankelijk’ en ‘sterfelijk’. Het eerste heeft een positieve connotatie, het tweede een negatieve. 

Ik denk dat we het opstandingslichaam volgens Paulus in deze hemelse categorie moeten plaatsen. Het mijns inziens juiste contrast volgens Paulus is het aardse/vleselijke (inclusief spijsvertering en verwondingen) lichaam van voor de opstanding versus het fijnstoffelijke (etherische/pneumatische/hemelse) lichaam van na de opstanding. Hij heeft het dus over twee fysieke/stoffelijke lichamen, maar de stof waaruit ze bestaan is echter fundamenteel anders. 

Dit contrast dat ik voorsta, is op veel plekken in de literatuur te vinden en is dus geen extreme positie (naast de eerder aangehaalde referenties (De Jonge, 1989; Martin, 1999; Carrier 2005; Fitzmyer, 2008; Ehrman, 2014), wil ik daar de volgende nu aan toevoegen: Chilton, 2010; Engberg-Pedersen, 2010; Perkins, 2012; Tabor & Jacobovici, 2012 (zie ook hier); Litwa, 2012;  Finney, 2016; Thiessen, 2016; Fredriksen, 2017; Burnett, 2019). Wijlen dr. Michael Heiser maakt in deze podcast ook dit contrast. Tappenden (2016) komt erg in de buurt. Ook Johnson (2013) lijkt dicht bij deze lezing te zitten als hij schrijft: “paul’s language clearly points to the contrast between the merely material, which is always corruptible, weak, and liable to shame, and the more-than-merely material, a body that shares in incorruption, glory, and strength. […] πνευματικός must align with the strength, incorruptibility, and radiance of the more-than-merely material, or the super-empirical.” (p. 284-285, mijn nadruk). Bovenstaande auteurs zijn grotendeels gerenommeerde Bijbelwetenschappers.  

Dale Martin (1999) werkt dit contrast duidelijk uit in zijn boek (p. 127). Dat heb ik hieronder overgenomen in een tabel. Het contrast wordt duidelijk door beide kolommen (eerst het (getranslitereerde) Grieks, dan Martins vertaling) met elkaar te vergelijken. Ik heb zelf een Nederlandse vertaling toegevoegd.

Een andere lezing van soma pneumatikon die veel voorkomt, vat het bijvoeglijk naamwoord pneumatikon hier niet op als de substantie waaruit het lichaam bestaat, maar als de geestelijke kracht waardoor het bestuurd of geleid wordt. Deze twee lezingen hoeven elkaar echter niet uit te sluiten: pneuma als substantie kan ook een eigen kracht hebben waarmee iets aangestuurd of geleid wordt. 

Waarom benadruk ik hier dan dat we pneuma hier ook moeten opvatten als een substantie, een wezenlijk andere substantie dan het aardse, gestorven lichaam? Omdat dit volgens mij veel beter recht doet aan een aantal contrasten die Paulus nadrukkelijk maakt. Als Paulus’ opstandingslichaam een verwond lijk was dat weer tot leven gebracht is (zoals de evangelisten menen), zijn een aantal punten die hij in 1 Kor. 15 maakt niet goed te begrijpen:

• Vanwaar het contrast tussen wat gezaaid wordt en wat daaruit komt (“wat je zaait is niet het lichaam dat het zal worden”, (v. 37))? Hij lijkt te willen benadrukken dat er iets wezenlijk anders ontstaat.
• Waarom benoemt hij de hemellichamen (v. 41) en contrasteert hij die met de aardse lichamen (v. 40)? Waarom vergelijkt hij dit met de opstanding van de doden (v. 42)?
• Wat is er ‘schitterend’ of ‘glansrijk’ (doxa in het Grieks, v. 43) aan een herrezen lijk met verwondingen? De Griekse vertaling van de Hebreeuwse Bijbel (Septuagint) vertaalt het Hebreeuwse kavod met dit woord, en kavod wordt gebruikt voor de glans/schittering van God of zelfs het lichaam van God. Het gaat hier dus echt wat anders dan om een ‘gewoon’ menselijk lichaam. Fitzmyer (2008) denkt dit ook: “He thereby implies that the risen human body will be quite different from the known earthly body, i.e., not just a reanimated corpse.” (p. 590, mijn nadruk). Bij een pneumatisch lichaam past deze eigenschap beter. 
• Waarom benadrukt hij dat de eerste mens “uit de aarde” is en de tweede “uit de hemel” (v. 47)?
• Vanwaar heeft hij het over “hemelse mensen” (v. 48)?
• Waarom gebruikt juist de uitdrukking ‘vlees en bloed’ (zeer aards materiaal!) om aan te geven wat niet de hemel in kan? Lukas gebruikt een vergelijkbaar woordpaar (‘vlees en botten’) om te benadrukken dat Jezus geen pneuma is.
• Waarom zegt hij dat we na de opstanding geen spijsvertering meer hebben (1 Kor. 6:13), terwijl Lukas juist benadrukt dat de opgestane Jezus wél spijsvertering had (24:42)?
• Waarom ziet hij het aardse lichaam “als een huis/tent dat wordt afgebroken” en contrasteert hij dat met een “eeuwig huis in de hemelen” (het hemelse lichaam) (2 Kor. 5)?

In de evangeliën vind je deze en andere contrasten geheel niet, afgezien van sterfelijk/onsterfelijk, terwijl Paulus er vers na vers aan wijdt. Dit is allemaal goed te begrijpen vanuit het (meta)fysische idee dat wat op aarde is, fundamenteel anders is dan wat in de hemel is. Daarom betrekt hij de hemellichamen er ook bij, daarom kunnen vlees en bloed de hemel niet betreden, enz. Het nut van deze punten is moeikijk te begrijpen als het opstandingslichaam een door de Geest geleid herrezen lijk is, zoals de alternatieve lezing impliceert.

Ik denk dus dat de lezing die ik voorsta veel meer recht doet aan het wereldbeeld van Paulus, waarin heel anders wordt gedacht over lichaam, geest, aarde en hemel (3 hemelen zelfs, zie 2 Kor. 3:2) dan wij geneigd zijn om te doen, zoals ook de andere voorstanders van deze lezing benadrukken en uitgebreid bespreken. Ook de kwaliteiten onvergankelijk, schittering, onsterfelijk en pneumatisch/etherisch werden in dat wereldbeeld geassocieerd met hemellichamen, terwijl dit vreemde kwaliteiten zijn voor een herrezen, verwond lijk (afgezien van onsterfelijkheid).  

Of dit contrast volgens Paulus betekent dat het gestorven aardse lichaam is getransformeerd naar een hemels opstandingslichaam en het graf dus leeg is, of dat er een nieuw lichaam is waarbij het oude lichaam in het graf is achtergebleven (uitwisseling), is een vervolgvraag waarop ik later terug zal komen.

Zelfs als pneumatikos niet slaat op de stof (materiaal, substantie) waaruit dit lichaam bestaat, dan nog steeds blijft voor Paulus er een wezenlijk verschil bestaan tussen het gekruisigde lichaam en het opstandingslichaam. Het beschrijven van dat contrast beslaat een aanzienlijk deel van 1. Kor. 15. Daar zijn volgens mij alle commentaren het wel over eens. Een dergelijk breed uitgemeten en benadrukt contrast in lichamen vind je bij geen enkele evangelist – integendeel.

Het opstandingslichaam volgens de evangelisten
Wat zeggen de evangelisten over het opstandingslichaam? Laten we ze in de breed geaccepteerde grofweg chronologische volgorde aflopen.

Markus
Deze evangelieschrijver zegt niets over het opstandingslichaam; het evangelie eindigt met de ontdekking van een leeg graf (16:9-19 is een latere toevoeging).

Matthëus 
De leerlingen zien hem en grijpen zijn voeten vast (28:9). Het lijkt hier dus te gaan om een aards lichaam dat – afgezien van dat het opgestaan is – niet anders is dan het lichaam voor de opstanding. Er wordt geen enkel contrast gemaakt tussen de lichamen, zoals Paulus zo nadrukkelijk wel doet. 

Lukas
Jezus zegt dat zijn leerlingen naar zijn handen en voeten moeten kijken (kruiswonden), dat ze hem zelfs aan moeten raken omdat, zegt Jezus: “een geest [pneuma] geen vlees en beenderen heeft, en zoals u aanschouwt heb ik die wel” (24:39). Volgens Lukas is Jezus dus geen pneuma, terwijl volgens Paulus Jezus een soma pneumatikon heeft – een duidelijk contrast dus. Lukas vergroot dit contrast nog door Jezus te laten vragen of ze iets voor hem te eten hebben, waarop hij gebakken vis eet (v. 42). Paulus zegt dat we na de opstanding geen spijsvertering meer hebben (1 Kor. 6:13). Ook hier zien we dus nadrukkelijk een aards lichaam, inclusief spijsvertering. Hierna wordt het aardse lichaam van Jezus opgenomen in de hemel, hetgeen Paulus voor onmogelijk houdt (1 Kor. 15:50).

Johannes
De laatste evangelieschrijver doet er nog een schepje bovenop. De wonden van de kruisiging zijn niet alleen zichtbaar na de opstanding, maar de ongelovige Thomas wordt expliciet uitgenodigd ze aan te raken (20:24-29). Ook Johannes lijkt te willen benadrukken dat het hier om zijn aardse, gekruisigde lichaam gaat. Opmerkelijk is wel dat de schrijver twee keer benoemt dat Jezus binnenkwam terwijl de deuren op slot zaten (20:19 en 26). Wijst dit niet op een ander soort lichaam? Mogelijk, maar Jezus liep met zijn aardse lichaam ook over water, dus blijkbaar is het tarten van wat als fysiek onmogelijk wordt gezien geen problemen voor Jezus’ aardse lichaam.  

Samenvattend benadrukken de evangelisten dat het opstandingslichaam aards is: vlees en beenderen, spijsvertering en tastbare wonden. Dit is dus echt een wezenlijk ander lichaam dan wat Paulus beschrijft. Het door Paulus benadrukte contrast tussen de twee lichamen is geheel afwezig bij de evangelieschrijvers. Ehrman (2014) benadrukt dit verschil tussen Paulus en de evangelieschrijvers ook (zie ook deze podcast, vanaf 15:30).

Een leeg graf volgens Paulus?
Hierboven hebben we gezien dat het idee dat Paulus het opstandinglichaam (hemels, pneumatisch) wezenlijk anders voorstelt dan het gekruisigde lichaam (aards, vlees en bloed) veelvuldig in de literatuur voorkomt en dat hij in dit opzicht verschilt van de evangelieschrijvers. Controversiëler is de vraag of Paulus ook dacht dat dit betekende dat het graf leeg was, of dat Jezus’ aardse lichaam daarin achtergebleven is.

Opmerkelijk is dat Paulus nergens iets vermeldt over een leeg graf of de getuigen daarvan, terwijl dit juist in de evangeliën een belangrijke rol speelt. Dat is bij de lezing die ik voorsta niet vreemd, want Paulus verwacht dan ook niet dat het aardse (gekruisigde) lichaam is verdwenen, en er dus een verdwenen lichaam moet zijn (Carrier, 2005; Tabor & Jacobovici, 2012). Als Paulus dacht dat er sprake is van een nieuw, hemels lichaam, kan het oude aardse lichaam achterblijven in het graf. Als Paulus wél dacht dat het aardse/gekruisigde lichaam is opgestaan en de traditie van een leeg graf en getuigen daarvan vroeg circuleerden, waarom zegt hij er dan niets over? Dat is hoogst opmerkelijk! Dit is evenwel een argumentum ex silentio, en dergelijke argumenten hebben maar beperkte kracht.

Er is ook een andere verklaring mogelijk: Paulus kende de traditie van het lege graf niet. Dit is wat Ehrman meent, gezien deze blogpost. Volgens Ehrman is het lichaam getransformeerd, waardoor het oude (aardse) lichaam is verdwenen en het graf dus leeg is. Voor Paulus is dit blijkbaar zo vanzelfsprekend dat hij er niets over zegt. 

Nog een derde optie is dat Paulus de traditie van het lege graf wel kende, maar er om een een of andere reden niets over meldt. Dat lijkt mij niet logisch gezien hij veel over de opstanding schrijft. Daar zou het benoemen van het lege graf perfect bij passen en zijn evangelie krachtiger maken. We zullen het evenwel nooit zeker weten, want alle opties zijn mogelijk gezien de teksten die we hebben van Paulus. Voor mijn verklaring over hoe het opstandingsverhaal is ontstaan, maakt dat overigens niet veel uit. 

Conclusie
In het bovenstaande maar ik 4 claims: 

1) Paulus gelooft dat het opstandingslichaam wezenlijk anders is dan het gekruisigde lichaam; 

2) de evangelisten geloofden dat niet; 

3) soma pneumatikon in 1 Kor. 15 moeten we zien als een fijnstoffelijk, hemels lichaam; 

4) Paulus dacht waarschijnlijk dat het graf niet leeg was. 

1 en 2 zijn vrij breed gedragen in de literatuur, 3 en 4 minder.

Tot slot wil ik nog benadrukken dat ik de lezing van Paulus die ik voorsta niet zie als meer dan een interessante hypothese. Voor mijn verwerping van het opstandingsverhaal maakt het weinig uit of ze klopt of niet. Alleen de verklaring voor het geloof in de opstanding wordt iets anders. Uiteindelijk heeft de discussie over de juiste interpretatie ook iets absurd, want het gaat volgens mij om fictie. Het is zoiets als discussiëren over wat Superman wel en niet precies kan, of om het wat Bijbelser te houden: wat Leviathan wel en niet precies kan of hoe hij eruitgezien heeft. De teksten schetsen een vaag beeld, maar die kun je gemakkelijk overvragen als je meer precisie verlangt. Daarom zijn andere interpretaties moeilijk uit te sluiten. 

Met dank aan Willem Jan Blom voor een stimulerende discussie over dit onderwerp.

Additionele referenties
Burnett, D. A. (2019). A Neglected Deuteronomic Scriptural Matrix for the Nature of the Resurrection Body in 1 Corinthians 15: 39–42?. Scripture, Texts, and Tracings in 1 Corinthians, 187-212.

Chilton, B. (2010). Rabbi Paul: An Intellectual Biography. Image.

Engberg-Pedersen, T. (2010). Cosmology and self in the Apostle Paul: The material spirit. Oxford University Press.

Finney, M. (2016). Resurrection, hell and the afterlife: Body and soul in antiquity, Judaism and early Christianity. Routledge.

Fredriksen, P. (2017). Paul: the pagans' apostle. Yale University Press.

Johnson, L. T. (2013). Contested issues in Christian origins and the New Testament: Collected essays (Vol. 146). Brill.

Litwa, M. D. (2012). We are being transformed: deification in Paul's soteriology (Vol. 187). Walter de Gruyter.

Perkins, P. (2012). First Corinthians (Paideia: commentaries on the New Testament). Baker Books.

Tabor, J. D., & Jacobovici, S. (2012). The Jesus Discovery: The Resurrection Tomb that Reveals the Birth of Christianity. Simon and Schuster.

Tappenden, F. S. (2016). Resurrection in Paul: Cognition, Metaphor, and Transformation (Vol. 19). SBL Press.

Thiessen, M. (2016). Paul and the Gentile problem. Oxford University Press.