Inleiding
Is het vele leed in de wereld te rijmen met Gods bestaan? Dit is een oude vraag waarover iedereen die geïnteresseerd is in het bestaan van God wel eens heeft nagedacht. De Schotse filosoof David Hume citeert Epikouros (Epicurus), die leefde van 341 tot 270 v.C., al over dit probleem in zijn Dialogues concerning natural religion:

“Is he [God] willing to prevent evil, but not able? then is he impotent. Is he able, but not willing? then is he malevolent. Is he both able and willing? Whence then is evil?” (hoofdstuk X)

Sindsdien zijn er vele denkers geweest die zich over dit probleem hebben gebogen. Atheïsten hebben argumenten opgezet om te laten zien dat God niet te rijmen is met het kwaad en leed in de wereld. Theïsten hebben geprobeerd gaten te schieten in de geldigheid van deze atheïstische argumenten, of hebben geprobeerd te beargumenteren waarom God, ondanks zijn almacht, alwetendheid en algoedheid, toch het kwaad in de wereld toestaat. Zo’n poging om Gods bestaan te rechtvaardigen ondanks het kwaad in de wereld wordt een theodicee genoemd. Dit woord komt uit de titel van een boek van de filosoof Gottfried Wilhelm Leibniz en is een samenstelling van twee Griekse woorden: θεός (theos, "god") en δίκη (diké, "recht"). In de afgelopen decennia zijn aan atheïstische zijde argumenten ontwikkeld door wijsgeren als John Mackie, Richard Gale, Paul Draper, Bruce Russell en William Rowe. Aan theïstische zijde is Gods bestaan tegen deze argumenten verdedigd door filosofen als Richard Swinburne, Alvin Plantinga, Peter van Inwagen, John Hick, William Alston en Stephen Wykstra.

Traditioneel is dit probleem en het atheïstische argument dat daaruit volgt bekend als “Het probleem van het kwaad”. Ik spreek in dit artikel bewust over leed in plaats van kwaad, voornamelijk vanwege twee redenen. Ten eerste is kwaad abstract: we kennen vele manifestaties van het kwaad, maar wat is precies het kwaad zelf? Leed daarentegen is veel concreter, vrijwel iedereen heeft het zelf of van dichtbij meegemaakt. De andere reden is dat spreken over “het probleem van het kwaad” aan het kwaad mogelijk een ontologische status toekent: het veronderstelt dat het kwaad op zichzelf bestaat. Het Kwade wordt dan een tegenpool van het Goede. Afgezien van de vraag hoe plausibel dit überhaupt is, biedt het wel een mogelijkheid voor een theodicee. De gelovige zou kunnen beweren dat het Goede niet kan bestaan zonder het Kwade, net als dat een noordpool niet kan bestaan zonder een zuidpool. Het Kwade moet er dan wel zijn, anders kan het Goede niet bestaan. Door in plaats van over kwaad over leed te spreken, komt deze theodicee te vervallen.

Tot slot kan men beter spreken over het “argument vanuit het leed” (argument from suffering(/evil)) als het probleem van het lijden als een argument gebruikt wordt. Het gaat hier immers om een argument dat vertrekt vanuit het probleem van het leed, niet om het probleem van het leed zelf.

Soorten argumenten
In de godsdienstfilosofie wordt al een tijd een onderscheid gemaakt tussen twee vormen van dit argument: een logisch argument en een bewijskrachtig / waarschijnlijkheidsargument (in de Engelstalige literatuur respectievelijk aangeduid als logical en evidential / probabilistic arguments). Met het logische argument probeert men aan te tonen dat een almachtige, alwetende en algoede God onmogelijk kan bestaan omdat zijn bestaan logisch onverenigbaar is met het bestaande kwaad/leed. Als zo’n argument volledig succesvol is, zou dat betekenen dat God logisch gezien niet kan bestaan. Echter, wanneer er ook maar een kleine breuk in de logica kan worden aangetoond, verliest het argument zijn kracht. Veel godsdienstfilosofen menen dat dit argument waarschijnlijk nooit geheel waterdicht te krijgen is. Hierdoor wordt het tegenwoordig minder gebruikt, ofschoon er nog steeds atheïstische godsdienstfilosofen zijn die er mogelijkheden in zien.

Bij het bewijskrachtige of waarschijnlijkheidsargument wijst men erop dat het vele bewijs (evidentie) van leed in de wereld het bestaan van God onwaarschijnlijk maakt. Met dit argument, mits succesvol, is dus geen zekerheid te behalen dat God niet bestaat, maar wel waarschijnlijk te maken te maken dat Hij niet bestaat. Het is dus niet zo sterk als het logisch argument, maar mogelijk wel succesvoller. Het argument dat ik hieronder zal uitwerken is zo’n waarschijnlijkheidsargument.

Zelfs binnen deze twee categorieën zijn verschillende versies geformuleerd, de één sterker en geraffineerder dan de ander. Er kan dus niet gesproken worden over het argument vanuit het leed. De theïst zal zich dus moeten verweren tegen alle versies van dit argument.

Soorten leed
Een ander onderscheid dat vaak gemaakt wordt, is dat tussen moreel leed (of kwaad) en natuurlijk leed (of kwaad). Moreel leed is leed dat bewust veroorzaakt wordt, zoals moord, verkrachting of marteling. Het meest weerzinwekkende recente voorbeeld is waarschijnlijk Josef Fritzl. Deze Oostenrijker hield zijn dochter 24 jaar gevangen in zijn kelder, waar hij haar mishandelde, verkrachtte en bezwangerde, met zeven kinderen tot gevolg, waarvan hij er drie ook weer in de kelder opsloot. Een ander prominent voorbeeld is de Holocaust, waarbij onder andere zes miljoen onschuldige Joden op veelal gruwelijke wijze omkwamen.

Natuurlijk leed daarentegen is leed dat niet bewust wordt veroorzaakt. Dit leed wordt veroorzaakt door bijvoorbeeld natuurprocessen als aardbevingen, vulkaanuitbarstingen, tsunami’s en bosbranden. Een voorbeeld dat veel in de literatuur gebruikt wordt (afkomstig van William Rowe), is een hertje dat vast komt te zitten in een (door bliksem veroorzaakte) bosbrand, daarbij gruwelijk verbrandt en uiteindelijk na enkele lijdensvolle dagen aan zijn verwondingen overlijdt. Een ander voorbeeld is de ziekte van Tay-Sachs, die tot op heden ongeneesbaar is. Deze aandoening is genetisch en niet door iemands toedoen ontstaan. Bij de infantiele vorm lijkt er in de eerste paar levensmaanden niets aan de hand; het kindje en de band met de ouders ontwikkelen zich normaal. Daarna wordt het kind langzaam blind, doof, kan het niet meer slikken en raakt het verlamd. Het zal binnen vier jaar na de geboorte, na een lijdensweg, sterven. Nog een ander voorbeeld is het vele parasitisme dat in de natuur voorkomt. Hierbij worden organismen van binnenuit deels opgevreten, waarbij meestal pas na een lange lijdensweg de dood intreedt.

Bij het waarschijnlijkheidsargument wordt vooral gewezen op de zinloosheid van veel van dit leed en dat het zoveel voorkomt, hetgeen zeker geldt voor het natuurlijke leed. Theodicee’s die zich beroepen op een nut van dit leed (zie hieronder) werken dus per definitie niet.

Het argument
Het argument bestaat uit de premissen (vooronderstellingen) P1, P2 en P3 en de conclusie (C1);

P1: Er is onnodig en veel leed in de wereld, ook dierlijk leed (verbrand hertje, ziekte van Tay Sach enz.).
P2: Als God niet zou bestaan (atheïsme), is het waarschijnlijk dat er onnodig en veel leed in de wereld is.
P3: Als een almachtige, alwetende en liefdevolle God bestaat (theïsme), is het onwaarschijnlijk dat er onnodig en veel leed in de wereld is.
C1: P2 (atheïsme) is waarschijnlijker dan P3 (theïsme) gezien P1, ergo: God bestaat waarschijnlijk niet.

In een waarschijnlijkheidformulering ziet de conclusie er zo uit: Pr(P1|P2) > Pr(P1|P3). In woorden zo: het leed in de wereld (P1) is waarschijnlijker gezien atheïsme (P2) dan theïsme (P3). Hierdoor is het waarschijnlijker dat atheïsme juist is dan dat theïsme juist is en bestaat God dus waarschijnlijk niet. Steeds als in dit artikel het woord “God” gebruikt wordt, wordt gedoeld op het theïstische godsbeeld: een almachtig, alwetend, algoed Wezen dat het gehele universum heeft geschapen en geeft om wat zich daarin afspeelt, in het bijzonder de mens.

Drie punten in deze argumentatie verdienen extra aandacht. Het eerste is dat het hier gaat om zinloos leed en dat dit veel voorkomt. Voor dit argument is het dus noodzakelijk dat er zinloos leed in de wereld is, anders gezegd: niet al het leed is zinvol. Het hertje dat verbrandt in het bos is een voorbeeld bij uitstek: het leed dat dit hertje moet doorstaan kan nergens toe dienen omdat het diertje snel overlijdt. Ook heeft niemand anders wat aan het leed dat dit diertje heeft moeten doorstaan. Hetzelfde geldt voor het kindje dat sterft aan Tay-Sachs. Tot welk doel dient het leed dat dit kindje doorstaat als het daarna zo jong sterft?

Het tweede punt is dat heel veel van dit leed ondergaan wordt door andere dieren. Ondanks het feit dat lang niet alle andere dieren kunnen lijden, kan een aanzienlijk deel dat vrijwel zeker, in ieder geval de andere zoogdieren. We hebben dan ook niet voor niets wetten die dieren beschermen tegen mishandeling. Vooral in de natuur wordt heel veel geleden door dieren, dit is veelal inherent aan evolutie. Evolutionair succes wordt immers niet bepaald door degene die het meest humaan is, maar door degene die het meeste nageslacht kan produceren. Dat gaat vaak ten koste van anderen. Denk aan een groep hyena’s die een zebra aanvalt en al begint te eten van het dier terwijl het nog leeft. Of denk aan de schroefwormvlieg (Cochliomyia hominivorax), een parasiet die zijn eitjes legt in de wonden of ogen van kleine zoogdieren (inclusief kinderen). De larven die uit de eitjes komen beginnen het vlees aan te vreten en trekken daarbij meer schroefwormvliegen aan, die ook weer vleesetende larven produceren. De wond wordt steeds groter, hetgeen uiteindelijk, na een intense lijdensweg, resulteert in de dood. Ook dit punt van dierlijk leed is belangrijk omdat hierdoor een aantal theodicee’s niet werken, zoals hieronder duidelijk zal worden.

Het derde punt is dat het een waarschijnlijkheidsargument is. Het doel van dit argument is dus niet aan te tonen dat God onmogelijk kan bestaan, maar dat het onwaarschijnlijk is dat Hij bestaat. Eventuele andere argumenten buiten dit argument om zouden Zijn bestaan waarschijnlijk(er) kunnen maken, maar dat doet niets af aan de kracht van dit argument. De conclusie C1 geldt dan ook alleen wanneer sec naar dit argument gekeken wordt.

Kritiek op mogelijke verdedigingen tegen het argument
Er zijn verscheidene manieren om dit argument te bekritiseren. Ten eerste kan de theïst de geldigheid van de argumenten aanvallen: hij kan proberen aan te tonen dat de conclusie niet logisch volgt uit de premissen. Deze strategie is succesvol gebleken bij sommige versies van het logische argument, maar werkt mijns inziens niet bij deze versie van het waarschijnlijkheidsargument. Een andere strategie, die mogelijk meer perspectief biedt voor de theïst, is het aanvallen van de waarheid van de premissen. Met P2 zal hij waarschijnlijk geen moeite hebben (zie ook het citaat aan het begin van dit artikel), maar met P1 en P3 mogelijk wel. Hij kan beweren dat P1 niet waar is omdat er geen zinloos leed in de wereld is of dat wij dit niet kunnen weten. Ook kan hij beweren dat P3 niet waar is omdat er goede redenen zijn dat God veel en zinloos leed toestaat, waarmee hij een theodicee opstelt. Hieronder zal ik op deze mogelijkheden van kritiek ingaan.

P1 klopt niet
De theïst zou kunnen beweren dat het vele zinloze leed in de wereld slechts schijnbaar is. Er zijn wel redenen die het schijnbaar zinloze leed zinvol maken, maar die weten wij niet. Gods wegen zijn ondoorgrondelijk, is een veelgehoorde reactie. Deze kritiek kent echter een aantal problemen. Ten eerste is er prima facie veel en onnodig leed, dus de bewijslast ligt bij verdediger om aan te tonen dat al het vermeende zinloze leed in werkelijkheid zinvol is. Prima facie is een technische term die gebruikt wordt in de rechtspraak en filosofie en betekent letterlijk “eerste gezicht”. Het gaat hier om een bewijs of een stelling die op het eerste gezicht evident is, tenzij er tegenbewijs aangedragen kan worden. Aangezien vermoedelijk iedereen het er wel over eens is dat veel leed in de wereld prima facie zinloos is, is het aan de theïst om aannemelijk te maken dat dit schijnbaar zinloze leed in werkelijkheid zinvol is. Hij zal dus moeten uitleggen wat het doel kan zijn van het leed dat een verbrand hertje of een Tay-Sachs kindje moet doorstaan. Ik heb daar een theïst (nog) niet in zien slagen. Tot die tijd is dit dus geen sterke kritiek, maar er zijn meerdere problemen.

Een samenhangend probleem is dat het op deze manier onmogelijk wordt schijnbaar zinloos leed te onderscheiden van werkelijk zinloos leed. Stel dat veel leed daadwerkelijk zinloos is, hoe kan een theïst die voor deze kritiek kiest hier ooit achterkomen? Dat is onmogelijk. Ook is het vreemd dat God niet duidelijk maakt aan gelovigen wat het doel is van al dit schijnbaar zinloze leed. Is het niet redelijk dat de theïst dit mag verwachten van God, die voorgesteld wordt als een goede Vader?

Tot slot leidt de opvatting dat al het leed zinvol is tot de ethische vraag: waarom zouden we iets doen aan het slechts schijnbaar zinloze leed? Waarom zullen we ons bijvoorbeeld inzetten om de ziekte van Tay-Sachs te genezen? Als al dat leed bijdraagt aan een groter goddelijk doel, wie zijn wij dan om wat aan het leed te doen? Deze ethische onverschilligheid is inherent aan de kritiek op P1. Aan zinvol leed doe je immers niets; je laat bijvoorbeeld de tandarts gewoon zijn werk doen als hij gaat boren, ook al lijd je daar even onder. Deze kritiek lijkt filosofisch misschien aantrekkelijk om onder het atheïstische argument uit te komen, maar ik denk dat geen enkele theïst kan leven met deze consequentie van zijn kritiek. Samenvattend houdt de kritiek op P1 geen stand: er is daadwerkelijk veel zinloos leed in de wereld.

P3 Klopt niet
De andere optie voor de theïst is te beweren dat P3 niet klopt: God is gerechtvaardigd om zinloos leed in de wereld toe te laten, ondanks zijn almacht, alwetendheid en algoedheid. De theïst zet hiermee een theodicee op, en dit is wat theïsten ook al lange tijd gedaan hebben. Laten we eens kijken hoe sterk deze theodicee’s zijn.

Vrije wil
Deze theodicee is waarschijnlijk de populairste. De redenering gaat over het algemeen als volgt: God heeft geen robots willen scheppen, maar mensen met een vrije wil, en vrije mensen kunnen keuzes maken die tot leed leiden. Er zijn echter verscheidene problemen met deze theodicee. Ten eerste werkt het niet bij natuurlijk leed. Niemand heeft ervoor gekozen dat een kind de ziekte van Tay-Sachs krijgt, evenmin dat er aardbevingen, tsunami’s en parasieten zijn. Ten tweede is het helemaal niet duidelijk waarom de mogelijkheid tot een verkeerde keuze zou moeten leiden tot het ook daadwerkelijk uitvoeren van die keuze. Ik zou iemand kunnen vermoorden (die vrije keuze heb ik), maar ik doe dat niet. Maakt mij dit minder vrij? Geenszins. Is Josef Fritzl vrijer dan normale mensen omdat hij zijn mogelijkheid tot gruweldaden ook daadwerkelijk heeft uitgevoerd? Evenmin. Tot slot is vrije wil moeilijk te rijmen met alwetendheid: hoe vrij is onze keuze als God al weet wat wij zullen kiezen? Een alwetende God zou bijvoorbeeld weten dat Josef Fritzl deze gruweldaden zou begaan (God kent immers de toekomst), hoe kon Fritzl dan nog anders handelen dan hij deed? Wie keuzes wil maken moet dat ook wel kunnen (ought implies can), en dat is uiterst problematisch met een alwetende God.

Leerweg/spirituele groei
Ook dit is een populaire theodicee: God laat het leed toe zodat wij daarvan kunnen leren of dat het leidt tot spirituele groei. Theïst John Hick spreekt van soul-making. Wederom zijn er evenwel problemen. Ten eerste werkt dit per definitie niet bij zinloos leed. Leed dat leidt tot lering of spirituele groei is immers zinvol en valt per definitie dus niet onder P1 van het argument. Ook hier illustreert de ziekte van Tay-Sachs dit punt: het kindje leert niets van zijn lijdensweg noch kan er spiritueel door groeien, want het sterft zeer jong. Ook werkt spirituele groei niet bij dieren omdat die in de theïstische traditie niet geacht worden dit te kunnen. Ook zal veel leed bij dieren niet leiden tot lering, want veelal resulteert het leed in de dood. Tot slot is het vreemd dat spirituele groei überhaupt nodig is, zeker als het blijkbaar leed daarvoor noodzakelijk is. Waarom heeft een perfecte en almachtige God niet meteen volledig spiritueel volgroeide mensen geschapen?

Groter goed
Ook de stelling dat het leed leidt tot een groter goed is een veelgehoorde theodicee. Soms wordt dit vergeleden met een tapijt waarin een afbeelding is geweven: vanaf de onderkant lijkt het een onbegrijpelijke wirwar van gekleurde draadjes, maar van bovenaf zie je dat deze wirwar resulteert in een mooie afbeelding. Het grote probleem met deze theodicee is dat het per definitie niet werkt voor zinloos leed, en de theïst uitkomt op het bekritiseren van P1, met alle problemen van dien (zie hierboven).

Duivel
Een theodicee die onder de wat orthodoxere gelovigen populair is, is het leed in de wereld toe te schrijven aan de Duivel. Het is niet God die dit leed veroorzaakt, maar satanische machten die dat doen. De grote vraag hierbij is echter: waarom staat God dit toe? Een almachtige God is volledig soeverein. Als de Duivel al macht heeft, dan heeft hij dit omdat God dit wil. God blijft dus (eind)verantwoordelijk voor het leed dat de Duivel veroorzaakt. Deze theodicee lost dus niets op.

Zondeval
Deze theodicee is al oud, Paulus schreef in Rom. 5:12 al dat door één mens de zonde in de wereld is gekomen en door de zonde de dood. God had de wereld (zeer) goed geschapen (Gen. 1), maar door de ongehoorzaamheid van Adam en Eva is het mis gegaan. De schepping werd gebroken en leed kwam in de wereld. Hier zijn drie problemen mee. Het eerste is dat we op grond van de huidige wetenschappelijke kennis weten dat de zondeval een mythe is: er zijn nooit twee eerste mensen geweest (maar een geëvolueerde menselijke populatie) en de dood was er al ver voor de eerste mensen op aarde waren, zoals het fossielenbestand duidelijk laat zien. Maar ook al zou het geen mythe zijn -en dit is het tweede probleem-, is het rechtvaardig dat wij nu moeten lijden voor wat onze vermeende verre voorouders gedaan hebben? Het is onrechtvaardig iemand te straffen voor iets waar hij zelf geen invloed op heeft gehad, maar volgens deze theodicee is dit precies wat God heeft gedaan: wij zitten met de ellende vanwege de ongehoorzaamheid van Adam en Eva. Tot slot ontstaan ook hier problemen met Gods alwetendheid. Hij wist immers dat Adam en Eva zouden zondigen, maar toch heeft hij hen zó gemaakt dat ze het zouden doen. Hoe konden ze ook anders, als God in Zijn alwetendheid al wist dat dit zou gebeuren?

Straf
Een hele Bijbelse theodicee is dat leed een straf van God is; deze opvatting staat vooral in de profetische boeken. Als mensen zich goddeloos gedragen, is God gerechtvaardigd hen daarvoor te straffen. Hoe plausibel is dit? Zoals sommige Bijbelschrijvers al doorhadden, treft het leed ook de vromen, niet alleen de goddelozen. Tegenwoordig is dit ook voor iedereen duidelijk: kanker, tsunami’s en aardbevingen maken geen onderscheid tussen vromen en goddelozen. Niets wijst er dus op dat leed een straf is voor goddeloos gedrag, want het treft de vromen net zo hard. Daarnaast is de ernst van het leed niet proportioneel met de vermeende overtreding. Wat kan een klein kind voor iets vreselijks gedaan hebben dat het aan zoiets vreselijks als de ziekte van Tay-Sachs moet sterven? Tot slot is er geen enkel bewijs dat God direct ingrijpt om mensen te straffen, zoals gebruikelijk is in de Bijbel. Waarom worden slechte daden tegenwoordig niet door goddelijk ingrijpen gestraft, maar in Bijbelse tijden wel?

Apocalyps
Een andere oude theodicee is die van het Eind der Tijden, de Apocalyps. Deze tijd wordt beheerst door kwaadaardige machten, maar snel zal God ingrijpen om orde op zaken te stellen en het goede voorgoed laten overwinnen op het kwade. Deze opvatting komt veel in het Nieuwe Testament voor, en dat laat meteen het probleem ermee zien: mensen geloven al sinds het begin van onze jaartelling dat het einde der tijden nabij is. Nu leven we 2000 jaar later en nog steeds is er niets gebeurd, en het ziet er ook niet naar uit dat er snel iets gaat gebeuren. Waarom zouden we deze theodicee dan nog au sérieux nemen? Daarnaast laat deze theodicee onverklaard waarom God al het huidige zinloze leed toestaat en waarom ook andere dieren moeten lijden.

Rechtvaardiging na de dood
Volgens deze theodicee zal er een ultieme rechtvaardiging na de dood komen: de vromen zullen naar de hemel gaan waarin geen leed is, de goddelozen naar de hel waarin ze eeuwig gestraft zullen worden. Ook hier zijn echter verscheidene problemen mee. Ten eerste is het gezien de huidige kennis van de neurowetenschappen zeer onwaarschijnlijk dat we de lichamelijke dood kunnen overleven, zoals ik hier (PDF-bestand) heb betoogd. Er kan dus geen rechtvaardiging ná de dood zijn. Daarnaast stelt een hemel waarin geen leed is de gelovige voor een lastige vraag: als het blijkbaar mogelijk is om zonder leed te leven, waarom heeft God dat niet meteen gedaan? Waarom eerst dit aardse leven met al dat leed? Tot slot laat ook deze theodicee onverklaard waarom God al het huidige zinloze leed toestaat en waarom ook andere dieren moeten lijden.

Geloofstest
Het leed in de wereld als test van het geloof staat centraal in het boek Job: God laat de satan testen of Job Hem trouw blijft als hij wordt getroffen door zeer veel leed. Afgezien van het feit dat dit nogal sadistisch is, is het onzinnig als God alwetend is. Een alwetende God weet immers de uitkomst van de test al, wat de test onnodig maakt. Een ander probleem is dat je op grond hiervan zou verwachten dat gelovigen meer leed te verduren zouden krijgen dan ongelovigen, die hoeven immers niet getest te worden. Dit is echter niet het geval. Tot slot leidt leed soms tot de dood, bijvoorbeeld in het geval van een ernstige ziekte. Wat is dan het nut van zo’n geloofstest?

Conclusie
De grote hoeveelheid onnodig leed in de wereld is reëel en te verwachten in een wereld zonder God, maar niet in een wereld met God. De theodicee’s zijn niet overtuigend en kunnen het argument dus niet ontkrachten. Het leed in de wereld is derhalve een overtuigend argument tegen het bestaan van God en dus een goed argument voor atheïsme.

Hoe gaat een atheïst met het leed om?
Een atheïst hoeft het vele zinloze leed in de wereld niet te rijmen met het bestaan van God, maar dat betekent natuurlijk niet dat dit leed voor hem niet bestaat. Hij wil dit leed zo veel mogelijk bestrijden en waar het toch bestaat proberen te verzachten, des te meer omdat dit het enige leven is dat er is. Hij hoeft zich hierbij niet te geremd te voelen door een vermeend ondoorgrondelijk doel van dit leed: als het leed zinloos lijkt, moet je er wat aan proberen te doen. Hij meent dat we hiervoor alleen op onszelf en onze medemensen aangewezen zijn, niet op God.

Literatuur
Over dit onderwerp is zeer veel geschreven, zowel vanuit theïstisch als atheïstisch perspectief, onder andere door de moderne wijsgeren die in de inleiding genoemd worden. Voor atheïstisch perspectief kan ik in het bijzonder de volgende literatuur aanbevelen:

- Bart Ehrman, God’s problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question--Why We Suffer (HarperOne, 2008)
- Nicholas Everitt, The non-existence of God (Routledge, 2004), hoofdstuk 12
- Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil (Indiana UP, 1996)
- David Hume, Dialogues concerning natural religion (verschillende uitgevers, oorspronkelijk postuum uitgegeven in 1779), hoofdstuk X-XI
- http://www.infidels.org/library/modern/nontheism/atheism/evil.html