Eerder dit jaar schreef ik een kritiek op het modaal-epistemisch godsargument van Emanuel Rutten. Rutten heeft daarop een reactie geschreven op zijn blog, waarin hij zaken verder verduidelijkt en een weerwoord geeft op mijn kritiek. Hieronder volgt mijn repliek op de belangrijkste punten uit zijn reactie. 

Modale claims
Mijn voornaamste punt van kritiek op Ruttens argument was zijn toepassing van modale logica. Modaliteit gaat over wat (on)mogelijk en noodzakelijk is, waarbij vaak een onderscheid gemaakt wordt tussen logische, metafysische en fysische modaliteit (zie hier voor een uitleg). Met de semantiek van mogelijke werelden probeert Rutten aan te geven wat (metafysisch) mogelijk, onmogelijk en noodzakelijk is. Iets is mogelijk als het minstens in één wereld mogelijk is (de actuele of een denkbare wereld), onmogelijk als het in geen wereld mogelijk is en noodzakelijk als het in alle werelden het geval is. Met dit instrumentarium meent Rutten af te kunnen leiden dat God (sensu Rutten) bestaat.

In mijn artikel gaf ik aan dat het denken in modaliteiten nuttige toepassingen heeft. We passen dit elke dag toe in het dagelijks leven, op allerlei gebieden, zoals bij het kiezen van een route naar het werk en of we iets wel of niet eten. Ook wetenschappers maken hier veelvuldig gebruik van, bijvoorbeeld wanneer ze tijdens een pandemie proberen te bepalen welke scenario’s met maatregelen leiden tot bepaalde uitkomsten, zoals besmettingen en ziekenhuisopnames. 

Hier is niets mis mee omdat deze mogelijke werelden dicht bij de actuele staan: we kennen de verschillende opties vaak uit ervaring, ze volgen uit gedegen (wetenschappelijke) kennis en zijn vaak ook toetsbaar (het is mogelijk dat het glas breekt, kijk maar!). We hebben er zogezegd goed ‘epistemisch contact’ mee. We kunnen hierdoor goed weten of iets (on)mogelijk is. Vanuit onze evolutionaire geschiedenis is het ook goed te begrijpen dat we betrouwbaar kunnen redeneren over modaliteiten die dicht bij onze ervaring staan. Dit geldt in veel mindere mate voor bepaalde wetenschappelijke claims, zoals uit de kwantummechanica en relativiteitstheorie, maar deze claims hebben een goede theoretische onderbouwing en zijn bovendien empirisch toetsbaar. 

Dit is geheel anders bij de (on)mogelijkheden en noodzakelijkheden waar Rutten zich op beroept. Deze mogelijke werelden staan ver af van de dagelijkse realiteit en de evolutionaire niche waarbinnen onze modale vermogens ontstaan zijn. Ze volgen ook niet uit gedegen wetenschappelijke theorieën en zijn niet empirisch toetsbaar. Hoe kunnen we dan in die gevallen weten wat mogelijk en noodzakelijk is? Hoe kunnen we er epistemisch contact mee maken? We hebben geen ‘metafysisch ruimteschip’ om naar een verre mogelijke wereld af te reizen om te controleren of modale claims kloppen. 

Precies om deze reden ben ik erg sceptisch over dergelijke modale claims, en daarin ben ik niet de enige. Filosofen als Peter van Inwagen (1998), Robert Nozick (2001) en Felipe Leon (Leon, 2017) zijn om dezelfde reden erg sceptisch over modale claims op gebieden die (veel) verder gaan dan wat we empirisch goed kennen. Er zijn zelfs goede redenen om te denken dat metafysische noodzakelijkheden helemaal niet bestaan, of dat het niet duidelijk is dat ze bestaan (Priest, 2018; Pigliucci, 2014). Wat gepresenteerd wordt als een metafysische noodzakelijkheid, blijkt óf een logische/analytische noodzakelijkheid óf een fysische, en beide opties helpen Rutten niet. Wie sceptisch is over dergelijke vergaande modale claims, ziet ook de problemen in bepaalde versies van het ontologische godsbewijs (zoals die van Alvin Plantinga) en een argument voor dualisme (zoals geformuleerd door Rene Descartes, Saul Kripke en Richard Swinburne). Deze argumenten staan of vallen met of het daadwerkelijk mogelijk is wat deze filosofen beweren.

De grote vraag is dus hoe we dit kunnen weten, wat de epistemologie van modaliteit is. Voor alledaagse en zelfs wetenschappelijke modale claims is dat niet controversieel en goed te rechtvaardigen (zie hierboven), maar voor de grote metafysische modale claims van bepaalde filosofen is dat wel controversieel (zoals deze inleiding in de SEP goed weergeeft). Filosofen, waaronder Rutten, gebruiken hiervoor als criterium vaak wat voorstelbaar (conceivable) is, maar wat zegt dit nu? 

Wat voorstelbaar is, is nogal afhankelijk van de kennis en overtuigingen die een persoon heeft. Bij voorstelbaarheid spelen (filosofische) intuïties meestal een belangrijke rol, maar hoe weten we of die betrouwbaar zijn, in het bijzonder op de hier relevante gebieden? Ook hier weer is het niet logisch dat evolutie ons betrouwbare intuïties heeft geleverd die ver afstaan van de dagelijkse realiteit, intuïties om de werkelijkheid mee te doorgronden en te redeneren over mogelijke werelden die ver van de actuele liggen. Soms worden gedachte-experimenten gebruikt om dergelijke intuïties kracht bij te zetten, maar dergelijke gedachte-experimenten blijken circulair (Peijnenburg & Atkinson, 2003). Hoe onbetrouwbaar filosofische intuïties zijn en hoe weinig voorstelbaarheid zegt, blijkt al snel uit een paar voorbeelden.

Voor de copernicaanse revolutie was het voor de meeste mensen niet voorstelbaar dat de aarde (om de zon en eigen as) draait. Dat de aarde zélf een bepaalde snelheid heeft, was onmogelijk in dat wereldbeeld, want snelheid is per definitie ten opzichte van de aarde. Iemand die nog nooit van ijs gehoord heeft, zal het niet voor mogelijk houden dat je over water kunt lopen. Het lijkt mogelijk dat de Morgenster en Avondster twee verschillende sterren zijn (dit is zelfs lang gedacht!), maar nu weten we dat het om een en dezelfde planeet gaat (Venus). Mensen die niet met de relativiteitstheorie bekend zijn, zullen het voor onmogelijk houden dat de helft van een tweeling na een ruimtereis met hoge snelheid veel jonger terugkomt dan de ander. Voor de ontwikkeling van niet-euclidische meetkunde was de som van de hoeken van een driehoek noodzakelijk 180 graden. Zelfs professionele filosofen zijn het onderling niet eens of filosofische zombiesvoorstelbaar en/of metafysisch mogelijk zijn of niet (Bourget & Chalmers, 2014).

Rutten geeft in zijn repliek aan Stefan Wintein (Rutten, 2021) wat kwalificaties voor wanneer wat denkbaar is ook mogelijk zou zijn. Zo schrijft hij: “In the absence of evidence to the contrary, we may infer, about any logically consistent and conceivable proposition that it is possibly true.”, maar deze “evidentie voor het tegendeel” is er, zoals hieronder blijkt. Ook schrijft hij: “For a proposition p to be conceivable in such a way that conceivability entails possibility it may be required to provide a coherent and sufficiently detailed explanatory account enabling us to cognitively understand how or under which circumstances proposition p could be true.” We hebben een “intelligible scenario, understandable configuration, or comprehensible model” nodig volgens Rutten. Maar wat zegt dit nu? Rutten verplaatst hiermee slechts het probleem, want deze criteria voor voorstelbaarheid hangen weer af van kennis en intuïtie. Dit is problematisch, zoals we bij bovenstaande voorbeelden hebben gezien. En hoe zien voldoende gedetailleerde voorstelbaarheidsverklaringen eruit? Aan welke criteria moeten ze voldoen? We kunnen ze bovendien niet toetsen in exotische mogelijke werelden. Het is dus niet duidelijk hoe deze criteria kunnen bepalen of iets daadwerkelijk mogelijk is.

Voorstelbaarheid lijkt dus een slechte raadgever voor vergaande modale claims, terwijl Rutten zich juist hierop beroept in zijn argument. Samenvattend kunnen we stellen dat vergaande modale claims niet goed epistemisch te rechtvaardigen zijn, waardoor argumenten die hierop gebaseerd zijn, zoals Ruttens argument, op los zand staan. 

Rutten ziet de problemen met de genoemde problematische voorbeelden ook in en geeft daarom aan dat de intuïties ook waar moeten zijn. Kennis is immers justified true belief. Deze kennis is bij Rutten ook nog a priori, dus zonder dat daar waarneming aan te pas komt. Maar hoe kunnen we weten of Ruttens vergaande modale claims waar zijn? Dit is juist het centrale epistemologische probleem met Ruttens argument! 

Premisse 1: alle mogelijk ware uitspraken zijn kenbaar
In zijn reactie op mijn kritiek op zijn eerste premisse meent Rutten dat het genoeg is om te laten zien dat zijn premissen slechts waar hoeven te zijn in een mogelijke wereld, zelfs als dat niet de actuele is. Ook dit is een vergaande modale claim, want het veronderstelt dat wezens mogelijk zijn die (eventueel gezamenlijk) van elke uitspraak weten of ze waar is. 

Rutten wijst erop dat “het maximaal inclusieve domein van het metafysisch mogelijke omvat redelijkerwijs waarschijnlijk ook niet-menselijke kenners”, maar dit moeten wel zeer exotische niet-menselijke kenners zijn om aan Ruttens eisen te voldoen. Om alle mogelijk ware uitspraken te kennen, moeten ze immers alwetend zijn, al dan niet gezamenlijk. Rutten doet zijn best om deze mogelijkheid aannemelijk te maken door bijvoorbeeld zeer intelligente buitenaardse beschavingen voor te stellen, maar voorstellingsvermogen is een problematische weg naar mogelijkheid, zoals we hierboven gezien hebben. De grote vraag is dan ook of de (gezamenlijk) alwetende niet-menselijke kenners die Rutten nodig heeft daadwerkelijk mogelijk zijn, en die bewijslast ligt bij Rutten, wat ons weer terugbrengt op het centrale kritiekpunt dat ik hierboven gaf. Ruttens eerste premisse blijft dus problematisch omdat deze niet te rechtvaardigen valt. 

Premisse 2: kunnen we weten of God niet bestaat?
De problemen met het rechtvaardigen van vergaande modale claims zien we ook terug in zijn reactie op mijn kritiek op zijn tweede premisse: “En het is niet problematisch te denken dat het bestaan van God op z'n minst metafysisch mogelijk is. Het begrip van een zelfbewuste eerste oorzaak leidt niet tot conceptuele tegenstrijdigheden.” en “Uit de conjunctie van 'eerste oorzaak' en 'zelfbewust wezen' volgt geen tegenspraak omdat beide concepten als het ware orthogonaal of loodrecht op elkaar staan en elkaar dus conceptueel zogezegd niet bijten.”

Dit is juist wat ik bekritiseer, maar op deze kritiek gaat Rutten helaas nauwelijks in. Als het zo is dat zelfbewuste wezens nooit onstoffelijk zijn (en we hebben goede gronden om dat te denken), dan is het helemaal niet mogelijk dat een ‘onstoffelijk zelfbewust wezen’ de eerste oorzaak van de werkelijkheid is. Ruttens God kan dan onmogelijk bestaan omdat Zijn eigenschappen onverenigbaar zijn. Dit lijkt mij een vrij goede reden om aan te nemen dat God niet bestaat, contra Ruttens tweede premisse. 

Ook meent Rutten: “Het is niet reeds vooraf hoe dan ook meteen overduidelijk of zonneklaar dat er geen God is.” Dit hangt af van je kennis. Rutten onderbouwt dit met “Het is een vraag die bijna iedereen zichzelf wel eens oprecht gesteld heeft. Het overgrote deel van de mensheid is zelfs al sinds millennia theïst.” Het overgrote deel van de mensheid geloofde ooit ook dat de zon om de aarde draaide. Voor hen was het zonneklaar dat dit het geval is. Toch denken we daar nu anders over, door voortschrijdend wetenschappelijk inzicht. Op eenzelfde manier valt te beargumenteren dat nu we weten dat zelfbewuste wezens altijd stoffelijk zijn, het zonneklaar is dat onstoffelijke zelfbewuste wezens niet bestaan, Ruttens God incluis. Overigens staat Ruttens God (die zeer abstract en minimaal gedefinieerd is) nogal ver af van de antropomorfe goden waarin de meeste mensen geloven of geloofd hebben, die heel andere eigenschappen hebben dan Ruttens minimale God. De vraag is daarmee hoe relevant deze verwijzing naar wat allerhande gelovigen geloven is voor Ruttens punt.

Dualisme
Er is Rutten er dus alles aan gelegen de mogelijkheid open te houden dat onstoffelijke zelfbewuste wezens bestaan (substantiedualisme). De uitspraak dat de enige zelfbewuste wezens natuurlijk geëvolueerde wezens zijn, noemt Rutten Q. Rutten probeert te laten zien dat hij niet gecommitteerd is aan Q, en dat doet hij door te menen dat Q niet voorstelbaar (conceivable) is. Dit is bijzonder, want heel wat evolutiebiologen en neurowetenschappers menen niet alleen dat Q mogelijk is, maar zelfs waar is in de actuele wereld. Hier wijst Stefan Wintein hem op in diens kritiek en ik wijs Rutten hier ook op. 

Wat is Ruttens reactie op deze kritiek? “Alle voorstellen die Klink tot dusver heeft aangedragen maken Q bij lange na niet op de vereiste wijze conceivable. Het blijft steeds bij de complexe werking van functionele structuren en nooit wordt duidelijk hoe de sprong naar subjectieve innerlijke mentale ervaring gemaakt wordt.”

Hier herhaalt Rutten simpelweg wat hij eerder schreef, zowel in zijn repliek aan Wintein als in een eerdere reactie op een artikel van mij over substantiedualisme en Chalmers' hard problem (Klink, 2019a). Ik heb in mijn repliek op zijn reactie destijds (Klink, 2019b) en in mijn kritiek op zijn modaal-epistemisch argument er al op gewezen dat die “sprong naar subjectieve innerlijke mentale ervaring” helemaal niet gemaakt hoeft te worden als de reductionist gelijk heeft. Het vermeende gat waarover deze sprong gemaakt zou moeten worden, is een illusie, gebaseerd op onjuiste dualistische intuïties. Er zijn zowel filosofen als neurowetenschappers dit ook betoogd hebben in de literatuur, zoals ik in mijn stukken ook aangeef (Klink, 2019a; 2019b). Rutten negeert dit punt echter volledig en blijft het vermeende gat simpelweg veronderstellen. Hij verwijst wel naar een aantal eigen artikelen waarin hij argumenten voor substantiedualisme geeft, maar die argumenten heb ik reeds uitgebreid bekritiseerd (Klink, 2019a; 2019b). Die kritiek pareert hij nergens, zoals de lezer kan nagaan door onze artikelen hierover te lezen. 

Rutten beweert ook dat voor zijn tweede premisse substantiedualisme niet nodig is, maar hierboven hebben we reeds gezien dat dit niet klopt: als we goede redenen hebben om te denken dat zelfbewuste wezens altijd stoffelijk zijn, dan kan een onstoffelijk zelfbewust wezen (God) niet bestaan en zijn Ruttens beide premissen onjuist. 

De reden dat ik substantiedualisme als een sterkere claim zie dan eigenschapsdualisme, is dat bij deze laatste vorm bewustzijn zelfs geheel onafhankelijk moet kunnen bestaan van materie. Dit wordt tegenwoordig door zowel wetenschappers als de meeste filosofen als onhoudbaar gezien (zie referenties in Klink, 2019a), terwijl eigenschapsdualisme meer aanhang geniet. De reden hiervoor is dat er geen overtuigende evidentie is voor bewustzijn zonder brein, terwijl dat er wel had kunnen zijn (dit maakt substantiedualisme ongeloofwaardig), maar dat eigenschapsdualisme beter recht lijkt te doen aan de intuïtie dat het mentale iets fundamenteel anders is dan het fysieke. Ik meen overigens dat beide vormen van dualisme onhoudbaar zijn (beide hebben het interactieprobleem, zie Klink, 2019a). Voor de discussie maakt het ook weinig uit welke vorm van dualisme ‘sterker’ is. Zolang Rutten niet kan aantonen dat een lichaamsloos bewustzijn minstens mogelijk is, heeft zijn argument een groot probleem.

Bijna aan het einde van zijn reactie beweert Rutten nog dat mijn kritiek op zijn metafysische speculatie over hoe de materie in ons universum kan voortkomen uit de immateriële geest van God: “geen enkel gevolg heeft voor mijn argument. Ook deze pijl mist doel.” Ik beweer ook helemaal niet dat dit kritiekpunt gericht is op zijn argument, maar op de ironie dat de gedetailleerde en gedegen empirisch onderbouwde en toetsbare wetenschappelijke verklaringen voor bewustzijn volgens hem ontoereikend zijn, maar dat zijn metafysische speculatie blijkbaar wel afdoende is om te laten zien hoe materie uit immaterieel bewustzijn kan ontstaan. Om te menen dat een pijl doel mist, moet je wel eerst weten waarop geschoten wordt. 

Referenties
Bourget, D., & Chalmers, D. J. (2014). What do philosophers believe?. Philosophical studies, 170(3), 465-500.

Howson, C. (2011). Objecting to god. Cambridge University Press.

Klink, B. (2019a). Dualisme, reductionisme en the hard problem of consciousness. http://deatheist.nl/downloads/DualismeReductionismeHardProblem.pdf  

Klink. B. (2019b). Intuïtieve dwalingen: een repliek aan Rutten.http://deatheist.nl/index.php/artikelen/663-intuitieve-dwalingen-een-repliek-aan-rutten

Leon, F. (2017). From Modal Skepticism to Modal Empiricism. In Fischer, B., & Leon, F. (Eds.). (2017). Modal epistemology after rationalism. Springer International Publishing.

Nozick, R. (2001). Invariances: The structure of the objective world. Harvard University Press.

Peijnenburg, J., & Atkinson, D. (2003). When are thought experiments poor ones?. Journal for General Philosophy of Science, 34(2), 305-322.

Pigliucci, M. (2014). What Does It Mean For Something To Be Metaphysically Necessary? https://www.science20.com/rationally_speaking/what_does_it_mean_for_something_to_be_metaphysically_necessary-133215

Priest, G. (2018). Metaphysical necessity: A skeptical perspective. Synthese, 198(8), 1873-1885.

Rutten, E. (2021). The modal-epistemic argument undefeated: reply to wintein. https://www.gjerutten.nl/ReplyToWintein_ERutten.pdf

Van Inwagen, P. (1998). Modal epistemology. Philosophical studies, 92(1-2), 67-84.